甘沁鑫：越南李陈朝禅籍所见“中华意识”

内容提要：“南国意识”和华夷观是越南“中华意识”的重要内容。前人对越南“南国意识”、华夷观的研究忽视了佛教典籍。本文尝试利用《禅苑集英》《禅宗指南序》《课虚录》这三部李陈朝时期的禅籍来研究越南的“南国意识”和华夷观。《禅苑集英》将越南禅宗建构为与中国禅宗对等以至凌驾其上的存在，体现了丰富的“南国意识”。《禅宗指南序》起首“佛无南北均可修求”一句从佛教理论上为“南国意识”做了论证。《课虚录》中的《劝发心文》中以“中国”、“华夏”称越南，从佛教角度阐发了华夷观。

关 键 词：越南/华夷观/南国意识/禅苑集英/禅宗指南序/课虚录

越南从10世纪自立后逐渐萌发出“中华意识”，这包含与“北国”中国平等、对等、对抗甚至凌驾其上的“南国意识”，以及自称“中国”、视周边民族为“蛮夷”的华夷观等等。

前人对越南“南国意识”、华夷观的研究忽视了佛教禅宗典籍。本文尝试利用李朝(1010-1225)和陈朝(1225-1400)时期的禅宗典籍研究李陈朝时期越南的“南国意识”和华夷观。第一节指出前人研究的问题点；第二节分析《禅苑集英》所见“南国意识”；第三节探讨《禅宗指南序》所见“南国意识”与《课虚录》中的“中国”。

一、前人研究的问题点

周边民族、周边国家的“中华意识”一直是学术界关心的话题①，长期以来，各国学者从不同角度、依据多元史料对“中华意识”展开了富有成效的研究。对“中华意识”的评价，特别是对日韩越三国“中华意识”的评价，因立场、国籍、出发点的不同，学者间判若云泥，差距极大：褒之者视其为可称道之事，认为“中华意识”增强了本民族的民族意识；贬之者视其为洪水猛兽，以为“中华意识”严重压抑和束缚了本民族的创造力。

具体到越南，越南的“中华意识”有种种表现：与“北国”(中国)对等的“南国意识”；自居“中国”，视周边地区为“蛮夷”的华夷观；建立与占城、真腊、哀牢等周边国家的朝贡体系，称中越关系为“邦交”；对中国使用中国册封的名号，但对内对周边国家称帝，等等。本文主要探讨“南国意识”和华夷观这两点，时间段则定位为李朝和陈朝。

“南国意识”是古代东亚世界中较为特殊的一种“中华意识”。越南地处中南半岛，位于中国以南，自越南独立后，渐渐称中国为“北”、“北朝”、“北国”，而自己以“南”、“南朝”、“南国”自居，形成“南国意识”。这种意识视越南为与中国南北分立，分庭抗礼，甚至比中国更“文明”的国家。涉及“南国意识”，《南国山河》与《平吴大诰》经常被学者引用。《南国山河》征引如下：

南国山河南帝居，截然分定在天书。

如何逆虏来侵犯，汝等行看取败虚。②

《南国山河》据称由李宋交战的李朝主将李常杰(1019-1105)作于1076年，③表明南帝居住的“南国”越南与北帝居住的“北国”中国界限分明，这一界限是“天书”所定下的。《平吴大诰》中的一节征引如下：

惟我大越之国，实为文献之邦。山川之封域即殊，南北之风俗亦异。自赵丁李陈之肇造我国，与汉唐宋元而各帝一方。虽强弱时或不同，而豪杰世未尝乏。④

“吴”是对明朝的称呼，《平吴大诰》由阮廌(1380-1442)于1428年在明军撤退后为宣示后黎朝独立而作。引文宣称越南是文献之邦，自赵(赵佗建立的南越国)、丁朝、李朝、陈朝以来，分别与汉唐宋元各在南方和北方称帝。

对“南国意识”的研究各国学者皆有所涉及，其中尤其重视“南国意识”的是古田元夫与桃木至朗这两位日本学者。

古田元夫认为“南国意识”很早就已盛行，可见于11世纪李常杰的《南国山河》；而“南国意识”的更体系性地提出见于阮廌的《平吴大诰》，阮廌的“南国意识”认为越南作为中华世界的一员，拥有独自的领域、文化、王朝、历史，是与“北国”中国同等的自立的存在；在东亚世界现实存在的以中国为中心的传统国际秩序中，越南是君王接受中国皇帝册封、定期向中国皇帝派遣朝贡使的藩属国，但在越南人的观念上，中国和越南是同一文明光辉照耀下的作为“北国”与“南国”的对等的存在；自10世纪越南自立后，直到19世纪置于法国的殖民支配以前，越南基本上将自己看作中华世界的一员，以中国为“北国”，并强调与此相对的“南国”越南的文明和自立。⑤

桃木至朗对古田元夫的观点有所修正：从“南国”所代表的具体内容上说，有多种观念同时存在，这包括建国神话中所见的洞庭湖以南即古代中国所谓“百越”全体的世界，以赵佗为正统的历史书写所见的南越国的世界，现实的越南国家的范围，抽象的“中华世界的南半部”，等等；从时间上来说，10世纪刚独立之后的越南不大像“中国式”的国家，越南明确定位自己为“中华世界中与中国对抗的存在”只能是在陈朝以后的13-14世纪，11世纪与宋朝的战斗相关的《南国山河》的故事也只是出现在13世纪以后的史料中。⑥

在华夷观方面，越南的华夷观与中日韩的华夷观类似，以文明的“中国”自居，视周边民族为未开化的“蛮夷”。⑦本文特别关注越南史料中何时最早自称“中国”这一问题。朱云影引《大越史记全书》曰：

汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧。为中国之将，侍立夷酋，而无忿心。⑧

引文出自兴道王陈国峻(?-1300)写于1284年第二次蒙古入侵时的《檄将士文》，又作《谕诸裨将檄文》。对于引文，朱先生评论道：这是越人以“中国”自尊其国见于正史之始。⑨

问题在于引文中的“中国”一词，版本间、文献间有出入。查朱著1981年初版于台湾，当时《大越史记》陈荆和校合本(1984年)尚未出刊，朱先生征引的应是当时通行于世的引田利章本。查引田利章本，确实作“中国”。⑩陈荆和校合本也作“中国”。(11)然而域外汉籍珍本文库中的标点校勘本《大越史记全书》却作“邦国”。(12)此外，陈兴道的传记《药山纪绩全编》所收《谕诸裨将檄文》作“南国”。(13)

“中国”、“邦国”和“南国”，孰者为是?“中国”一词或许更适当。抛开不同版本、不同文献的先后关系不论，从文脉出发，“为中国之将，侍立夷酋，而无忿心”这句话后接的是“听太常之乐，宴飨伪使，而无怒色”，两句为对偶句。后一句中“太常”是司礼乐之官，“太常之乐”与“伪使”相对；前一句中“中国之将”与“夷酋”相对。“太常之乐”和“中国之将”指向的是文明的“华”，即“越南”；“伪使”和“夷酋”指向的是野蛮的“夷”，即蒙古。“邦国”一词是不带偏向的中性词，“南国”一词常与“北国”相对，而只有“中国”一词恰当地表现出与“夷酋”相对之意趣。应以“中国”为是。因此，正史所见越南最早自称“中国”于1284年。

前人对无论哪一时期的越南“南国意识”、华夷观的研究都几乎没有引用佛教文献。具体到李陈朝时期，佛教文献更显其重要性。众所周知，相比于韩日，越南现存古籍较少，而李陈朝时期的早期典籍传世更少，其中作为佛教文献的禅宗典籍占了很大比重。李陈朝时期的佛教被教界和学术界视为越南佛教的“黄金时代”(14)，相比于独尊儒教的后黎朝前期和阮朝，佛教本身即在奖掖三教、尊崇佛教的李陈朝占有重要地位。(15)

此外，历来对“中华意识”的解读都从儒家出发，导致对佛教方面史料的忽视。越南有其特殊性，李陈朝的思想基调都是三教同源、儒佛一致，换言之，从儒家出发的“中华意识”和从佛教出发的“中华意识”其实是一致的。这就启发我们佛教方面的资料或许保存了“中华意识”的相关史料。

下文主要利用李陈朝时期的禅籍来探究李陈朝时期越南的“南国意识”和华夷观，并回应桃木至朗和朱云影的观点。

二、《禅苑集英》所见“南国意识”

《禅苑集英》一书记载了唐代至李朝末期越南三大禅派的历史，包括820年至1221年间无言通禅派的历史，580年至1216年间毗尼多流支禅派的历史，1069年至1205年草堂禅派的历史。(16)自1927年陈文玾发现《禅苑集英》一书以来，《禅苑集英》的作者问题一直未有定论。编著者是单一作者还是集体作者?在撰成时间上是通辨(?-1134)以前就开始撰述?始撰于通辨?完成于13世纪初?还是完成于14世纪?(17)本文取大略，认为《禅苑集英》始撰于李朝，完成于陈朝，该书关于越南佛教史的主张有相当部分是李朝已有，代代相传而来。

如中国的禅宗史书一样，《禅苑集英》中的传记不是历史著作的传记而是僧人、佛教徒的传记，是圣传；《禅苑集英》中的叙述不是历史文献的记述，而是宗教叙事。因此，在研究《禅苑集英》时，不能无批判性的接受书中的记载，要分清史实与虚构，特别应注意其虚构性，并分析其如此虚构的意图。

《禅苑集英》中直接使用了“南国”一词。《禅苑集英》录有李太宗(1000-1054)追赞毗尼多流支禅师的诗，文谓：

创自来南国，闻君久习禅。应开诸佛信，远合一心源。皎皎楞伽月，芬芬般若莲。何时监面见，相与话重玄。(18)

《禅苑集英》中还录有李仁宗追赞崇范禅师(1004-1087)的诗偈，文谓：

崇范居南国，心空及第归。耳长回瑞质，法法尽离微。(19)

这两首诗偈都直接使用了“南国”一词。诗中的“南国”是和“北国”相对的“南国”。但无法确认这两首诗中的“南国”是否体现了“南国意识”。

《禅苑集英》中的“南国意识”主要体现为以下三点。

第一，编造祖谱，显示越南禅宗比中国禅宗有更悠久的来历。《禅苑集英》一书中记载毗尼多流支(?-594)是南天竺国人，在中国受法于禅宗三祖僧璨，后到越南传法，开创了毗尼多流支禅派。石井公成指出，八世纪的中国禅僧以五祖弘忍(601-674)和六祖慧能(638-713)的正统为自豪，后兴起的牛头宗则号称继承了更早的四祖道信(580-651)的禅法，在越南，毗尼多流支禅派被当作三祖僧璨的系统正是为了显示毗尼多流支禅派比牛头宗拥有更古老的渊源。(20)图示如下：

南印度人达摩传来的禅宗，由同为南印度人的毗尼多流支从三祖僧璨接法，并将其传到越南，这正为显示本宗比源于四祖、五祖的牛头宗、南宗有更久远的来历。类似的对宗祖的形塑也见于对无言通禅派开创者无言通(?-826)的记载中。(21)

第二，模仿弘忍传法慧能的故事，暗示相比于中国禅宗，越南禅宗才是达摩系禅宗的正统。《禅苑集英》中毗尼多流支传中有如下记载：

时三祖僧璨以避难故，絜其衣钵，隐司空山，师与之遇……师退三步云：“弟子向来也是不著便，和尚大慈悲故，愿乞奉侍左右。”祖曰：“汝速南行交接，不宜久住于此。”师辞去……

召入室弟子法贤谓曰：“……且吾祖璨公，印吾此心时，谓吾速南行交接，不宜久住……”(22)

第一段话发生于僧璨向毗尼多流支传法时，第二段话发生于毗尼多流支向法贤(?-626)传法时。两段话中都出现了“速南行交接，不宜久住”。在传法这样郑重的场合，这句话被两次提及，可见其重要性。这是模仿弘忍传法慧能的故事而来。《坛经》中有如下记载：

五祖夜至三更，唤惠能堂内，说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教法及衣，以为六代祖。将衣为信，秉为六代，代相传法，以心传心，当令自悟。五祖言：“惠能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”能得衣法，三更发去。五祖自送能至九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去，努力将法向南，三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人。若得心开，与吾无别。”辞违已了，便发向南。(23)

弘忍传法慧能后，嘱咐其“汝即须速去”，“努力将法向南”。这与《禅苑集英》中的“速南行交接，不宜久住”如出一辙。

不单仅止于故事的模仿，这一叙事有其更深的意味。在南宗禅里，经过《坛经》等经典的塑造，“南”与“北”已有其特定的含义，也就是传统上所说的“南顿北渐”。称岭南慧能系统的禅宗为南宗，北方的神秀系统的禅宗为北宗，认为南宗传授的是顿教，北宗传授的是渐教，南宗优于北宗。八世纪众声喧哗的多样化时代之后，禅宗的其他派别皆已消亡，唯有慧能的南宗禅延续下来。“南顿北渐”成了后世佛教界的共识，“北宗”一词成了贬义词，只有主张顿悟的南宗才是正统性的代表。

《禅苑集英》中僧璨向毗尼多流支传法并令其“速南行交接”这一叙事里，其编著者的潜台词是：相比于在中国的僧璨的另一弟子道信及其后代发展出的牛头宗、南宗等中国禅宗，比中国岭南更南的越南禅宗毗尼多流支禅派才是达摩系禅宗的正统。

第三，宣示越南禅师的著作水准不亚于中国禅师。《禅苑集英》圆照传中载：

师尝撰《药师十二愿文》，李仁宗皇帝以其稿附使达于哲宗。既至相国寺，高座法师览之即合掌礼曰：“南方有肉身大士出世，善说经法，贫道岂能敢增损?”因再述一本附还。使回以闻，帝深嘉奖。(24)

无言通禅派第八代圆照(999-1090)曾撰写《药师十二愿文》，李仁宗(1066-1128)将其送给宋哲宗(1077-1100)。《药师十二愿文》到了相国寺后，相国寺的高座法师们不敢对其有所增改。相国寺是开封城内重要的寺庙，倍受宋朝皇室尊崇，历代名僧辈出。

这则故事中国史料中找不到相关记载。文中借相国寺的高座法师之口道出南方(即越南)有善说经法之人，无非是想以中国法师的赞赏表明越南禅师的著作水准不亚于中国禅师。

前文提及桃木至朗认为越南明确定位自己为“中华世界中与中国对抗的存在”只能是在陈朝以后的13-14世纪。通过本节的叙述，可知如此丰富、明显的“南国意识”很难理解为是只有到陈朝以后的13-14世纪才突然发生的事，毋宁说从佛教的史料来看，“南国意识”是佛教界早已形成的传统，长期流传而来。《禅苑集英》记载了通辨所作有关传法世系的《照对本》，还提及常照(?-1203)、神仪(?-1216)、隐空三代师徒间的有关传法世系的“图本”的传授(25)，这也可证《禅苑集英》中的观念渊源有致，可溯及李朝。换言之，在越南禅宗里，至少在李朝就已产生了与中国相对抗、对等、甚至凌驾中国之上的“南国意识”。

三、《禅宗指南序》所见“南国意识”与《课虚录》中的“中国”

《禅宗指南》是陈朝建立者陈太宗(1218-1277)所作，现已佚失，仅存《禅宗指南序》，后世将《禅宗指南序》并入《课虚录》流传。释净如援引黎孟挞的研究成果指出《禅宗指南序》写于1240年。(26)《课虚录》为陈太宗另一著作，汇集了陈太宗撰写的与佛教相关的诗偈、文、论，《课虚录》对于佛教学研究、文学研究都有很高的价值。陈太宗大约在1258-1277年编著《课虚录》(27)，也即《课虚录》是陈太宗让位给陈圣宗(1240-1290)后直至晚年的作品。下文试图使用《禅宗指南序》和《课虚录》来探讨陈太宗的华夷观及“南国意识”。(28)《禅宗指南序》起首部分载：

朕窃谓：佛无南北均可修求，性有智愚同资觉悟。是以诱群迷之方便，明生死之捷径者，我佛之大教也。任垂世之权衡，作将来之轨范者，先圣之重责也，故六祖有言云：“先大圣人与大师无别”。则知我佛之教，又假先圣人以传于世也。今朕焉可不以先圣之任为己之任，我佛之教为己之教哉。(29)

引文中提及六祖慧能说过“先大圣与大师无别”，但现存和慧能有关的文献中找不到这句话的出处。这应是陈太宗自己的发挥，以此来强调儒佛一致。引文中值得关注的是第一句话“佛无南北均可修求”，这一看似轻描淡写的话语，实有其深刻的背景在。《坛经》载：

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾?汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”(30)

这是慧能初见弘忍时的对话，面对弘忍的责问，慧能回答到“人即有南北，佛性即无南北。”一切众生佛性平等，南人与北人在佛性上并无差别。

“佛无南北均可修求”即化用自慧能的回答。这句话出现在作为君王的陈太宗的著作的首句，其中的“南北”当然不是《坛经》中的岭南和中原，也不是越南的南方和北方，“南”指的是越南，“北”指的中国。在成佛这件事上，南人(越南人)和北人(中国人)是平等的，这表现出“南国”与“北国”的对等意识。陈太宗主张儒佛一致，从佛教出发论证“南国意识”与从儒教出发的论证在陈太宗看来别无二致。换言之，陈太宗从佛教理论上为“南国意识”做了论证。

另一方面，《课虚录》中的《劝发心文》载：

今者不然，反贵其物而贱其身，不知其身有难逢者三。何者为三?一者，六道之中惟人为贵，至眼光落地之时，昏昏懵懵，不知所趋。或入地狱、阿修罗、饿鬼、畜生之道，不得为人，是一难逢也。二者，既得为人，或生蛮夷之处，浴则同川，卧则同床，尊卑混处，男女杂居，不被仁风，不调圣化，此二难逢也。三者，虽得生于中国，六根不具，四体不全，盲聋喑哑，踸踔

，口鼻腥膻，身形臭烂，师不与近，众莫能亲，虽居华夏之中，若处穷荒之外，此三难逢也。今既为人得生于中国，又六根全具，岂不为贵乎?(31)

陈太宗为劝人发菩提心，强调人的生命的可贵，认为人的生命有“三难逢”，得为人、生于中国、六根俱全。与三难逢相反的是入地狱、阿修罗、饿鬼、畜生之道，生蛮夷之处，六根不全。“三难逢”化用自印度佛教中的“八难”。“八难”指听闻佛法的八种障难，不同经典的记载稍有不同，依《长阿含经》，“八难”指地狱、饿鬼、畜生、长寿天、边地、有邪见、聋盲瘖痖、不值佛。(32)其中，“边地”与“中国”相对。在印度佛教经典中，“中国”有其特定的含义，视经典的不同，有时指舍卫国，有时指中印度，但不管怎样，都指向的是印度。(33)与之相反的“边地”则是佛教不兴的周边区域。

反观引文，引文最后一句称“今既为人得生于中国”，这里的“中国”分明指的是越南。同理，引文中“虽居华夏之中”的“华夏”也与“中国”同义，指的是越南。与“中国”相反的“蛮夷”之处，文中则描述为是没有蒙受仁德之风，没有经历圣人的教化。

前文提及朱云影认为正史所见越南最早自称“中国”见于《檄将士文》。《檄将士文》由陈国峻作于1284年。陈太宗于1258-1277年作《课虚录》，《课虚录》中自称“中国”略早于《檄将士文》。差不多在同一时期，陈太宗和陈国峻先后称越南为“中国”。但二者的视角不同，前者是从佛教的角度，后者是从儒家的角度。当然，如前文所述陈太宗主张儒佛一致，在他看来从佛教出发的论证等同于从儒家出发的论证。

《禅苑集英》编造祖谱，显示越南禅宗比中国禅宗有更悠久的来历；模仿弘忍传法慧能的故事，暗示相比于中国禅宗，越南禅宗才是达摩系禅宗的正统；借中国法师之称赞，宣示越南禅师的著作水准不亚于中国禅师。可见《禅苑集英》中所见的佛教的“南国意识”认为越南禅宗虽和中国禅宗(八世纪后主要为南宗禅)同属达摩系禅宗，但拥有比南宗禅来源更早的法脉，比南宗禅更正统，著作水准也不亚于南宗禅。越南禅宗是同一达摩系禅宗发展出的与中国禅宗对等的存在。

陈太宗《禅宗指南序》起首“佛无南北均可修求”一句化用自《坛经》，认为南人(越南人)和北人(中国人)在佛性上是平等的，都能成佛，这表现出“南国”与“北国”的对等意识，从佛教理论上为“南国意识”做了论证。《课虚录》中《劝发心文》里的“三难逢”化用自印度佛教的“八难”。《课虚录》以“中国”、“华夏”称越南，从佛教的角度阐发了华夷观。

李陈朝时期撰述的禅宗典籍里蕴含着丰富的“中华意识”。接下来的研究应将研究对象扩展至李陈朝时期的其他佛教典籍和陈朝以后的佛教典籍，以获得对越南“中华意识”的更深的理解。

(本文初稿曾发表于2018年5月15日在广州中山大学举办的“中越关系研究：历史、现状与未来”国际研讨会，会上得到浙江师范大学魏超副研究员、红河学院叶少飞副教授、云南大学于在照教授、中山大学牛军凯教授等诸位老师的批评指正，谨此致谢。)

注释：

①最新研究成果参见张崑将编：《东亚视域中的“中华”意识》，台北：台湾大学出版中心，2017年。

②孙晓主编：《大越史记全书》，重庆：西南师范大学出版社；北京：人民出版社，2015年，第188页。

③《南国山河》这首诗的文本在不同的著作中有差异，是否由李常杰所作也存有疑问。这与本文主题无关，在此不做讨论。但至少如本文所论证，诗中的“南国”一词出现在11世纪是有可能的。

④孙晓主编：《大越史记全书》，第493页。

⑤古田的观点在氏著：《ベトナム人共産主義者の民族政策史——革命の中のエスニシティ》一书的序论“ベトナム人の伝統的‘南国’意識とフランス領インドシナの出現”中已基本成形。古田元夫：《ベトナム人共産主義者の民族政策史——革命の中のエスニシティ》，东京：大月书店，1991年。另见古田元夫：《増補新装版ベトナムの世界史：中華世界から東南アジア世界へ》，东京：东京大学出版会，2016年，第13～20页。及古田元夫：《ベトナムと東南アジア》，《地域研究论集》第4卷第1号，2002年。

⑥桃木至朗：《“南国”の世界像——“北”との関係を中心として》，吉川利治编：《東南アジア史に見る国家意識》(重点领域研究“综合的地域研究”成果报告书系列第12号)，京都大学东南亚研究中心，第28～39页，1996年。

⑦关于越南华夷观的研究史，相关文献综述从略，可参见邓诗钰：《论古代越南华夷观的由来与演变》，硕士学位论文，云南大学国际关系学院世界史专业，2015年，第2～5页。

⑧朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第211页。

⑨同上，第211页。但朱云影认为该檄文是陈英宗于1300年檄诸将之文，有误。

⑩《大越史记全书》，美国哈佛大学汉和图书馆所藏日本明治十七年(1884)东京埴山堂引田利章校订铅活字本。

(11)陈荆和校：《大越史记全书》，东京：东京大学东洋文化研究所，1984年，第380页。

(12)孙晓主编：《大越史记全书》，第319页。

(13)《药山纪绩全编》，越南国家图书馆所藏R.1953号刻本。

(14)也有学者单称李朝或陈朝的佛教为越南佛教“黄金时代”。

(15)越南佛教简史可参见(越)阮氏金凤：《越南佛教历史概述》，《佛学研究》，2005年。其中提到李陈朝时期僧人参与政治，君主退位后出家甚至创立禅派，寺院经济的兴盛等等。

(16)[越]陈文玾撰，黄轶球译：《越南佛教史略(上)——起源至十三世纪》，《东南亚研究》，1985年第1期。

(17)《禅苑集英》作者问题的讨论详见[越]陈文玾撰，黄轶球译：《越南佛教史略(上)——起源至十三世纪》。及[越]释清决：《越南佛教：从佛教传入至公元20世纪》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第97～99页。

(18)Cuong Tu Nguyen.Zen in Medieval Vietnam:A Study and Translation of the Anh,45a.

(19)同上，51b.

(20)石井公成编：《新アジア仏教史10 朝鮮半島·ベトナム 漢字文化圏への広がり》，东京：佼成出版社，2010年，第354页。

(21)详见石井公成编：《新アジア仏教史10 朝鮮半島·ベトナム 漢字文化圏への広がり》，第352～354页。

(22)Cuong Tu Nguyen.Zen in Medieval Vietnam:A Study and Translation of the Anh.Honolulu:University of Hawaii Press,1997,44a-45a.本文《禅苑集英》引文都引自该书所附后黎朝永盛十一年(1715年)刻本，书中刻本部分的页码标识由数字和字母组成。《禅苑集英》的版本状况见(越)阮玉协：《越南陈朝禅宗三书研究——以文献、文字、词汇为中心》，博士学位论文，浙江大学人文学院汉语言文学专业，2013年，第27～35页。

(23)《坛经》有敦煌本、惠昕本、德异本、宗宝本等多个版本，尚不确知越南禅宗受哪一版本影响。后世《坛经》版本是对敦煌本的增改，都几乎包含了敦煌本的所有要素，本文引用《坛经》引自最早的敦煌本。邓文宽校注：《六祖坛经：敦煌〈坛经〉读本》，沈阳：辽宁教育出版社，2004年，第28～29页。

(24)Cuong Tu Nguyen.Zen in Medieval Vietnam:A Study and Translation of the Anh,15b-16a.16a起首“师云”俩字是衍字，引用时已删除。

(25)《禅苑集英》神仪传中载：“师复进曰：‘某甲事和尚有年矣，不知首得此道者谁欤?愿蒙指示传法世次庶，令学者知其源流。’照嘉其恳切，遂抽出通辨《照对本》及记其宗派条，为分宗嗣法，固以示……建嘉六年丙子二月十八日，师以照所授图本嘱弟子隐空曰：‘方今虽乱汝善佩此，慎勿为兵火所坏，则我祖风堕矣。’言讫长往。”Cuong Tu Nguyen.Zen in Medieval Vietnam:A Study and Translation of the Anh,40a-40b.

(26)[越]释净如：《陈太宗〈课虚录〉禅学思想研究》，硕士学位论文，台湾佛光大学佛教学系，2014年，第31页。

(27)同上，第4～5页。

(28)《课虚录》的版本状况见(越)释净如：《陈太宗〈课虚录〉禅学思想研究》，第34～41页。《课虚录》引文引自(越)释清慈《课虚录讲解》一书所附刻本，胡志明：胡志明市综合出版社，2008年。

(29)[越]释清慈：《课虚录讲解》，第867页。

(30)邓文宽校注：《六祖坛经：敦煌〈坛经〉读本》，第16～17页。

(31)[越]释清慈：《课虚录讲解》，第834～836页。

(32)《大正藏》，第1册，第55页下。

(33)在稍晚的经典中也有将古代中国纳入佛教的“中国”的。见方广錩：《疑伪经研究与“文化汇流”》，桂林：广西师范大学出版社，2018年，第374页。