黄涛：试论蒙文通的经学立场与史学研究——以《古史甄微》为中心

一、引言

经学发展到了19世纪末的晚清时期，出现了以章太炎(1869—1936)为代表的古文经学与以廖平(1852—1932)、康有为(1858—1927)为代表的今文经学相对峙的局面。然而，在短短的十余年时间里，随着科举制的废除以及清朝覆灭所引发的政体更替，经学开始走向衰落。中国现代学术的转化，在某种程度上可以视作一个以经为纲转向以史为本的过程。有关这一过程，学术界多有研究。不少学者强调章太炎、胡适(1891—1962)在其中的作用。具体而言，章太炎“夷六艺为古史”，将孔子(前551—前479)视作“古之良史”，而非在经书中寄托其“微言大义”;胡适则承此更进一步，把六经当作研究上古史的史料看待，并将作为材料的经学纳入文学、历史、哲学等由西方引入的现代分科之学中，从而使经学彻底瓦解。

至于今文经学一方，冯友兰(1895—1990)在《中国哲学史》中将廖平的学术与“经学时代之结束”联系起来，认为廖平思想的“六变”说明经学的“旧瓶”已无法容纳下“西来之新事物”这一“新酒”，即“旧瓶已扩大至极”而呈现出“破裂之象”。身为古史辨派代表人物的顾颉刚(1893—1980)则强调廖平、康有为的疑古精神和辨伪方法与中国现代史学的密切关系，亦即他们在“破坏伪经和伪古史”方面的积极作用，为古史辨派的兴起导夫先路。周予同亦认为，今文经学给予中国史学以“转变的动力”;康有为的《孔子改制考》“破坏儒教的王统与道统，夷孔子与先秦诸子并列”，并启示后来的崔适(1852—1924)、夏曾佑(1863—1924)、梁启超(1873—1929)，使史学“逐渐脱离经学的羁绊而独立”。

亦有学者关注到由廖平到其弟子蒙文通(1894—1968)的学术转化。王汎森《从经学向史学的过渡——廖平与蒙文通的例子》以蒙文通“古史多元论”的建构过程为中心，认为:“由经学到史学的转变，大多与五个环节有关:第一是分别经是经，史是史;第二是丢掉今、古文之争的老问题，代之以古代史的问题;第三是分出时间的层次，汉是汉，先秦是先秦，而且各个层次的意义是一样的，不因时代先后而有别;第四，要用历史研究的方法区分出古代文献内容中‘理想’与‘事实’的区别;第五，接受19世纪西方史学的影响，尤其是种族、地理两种因素。在蒙文通从经学向史学的转变过程中，以上五个环节大抵清晰可见。”该文还指出:“在尊重传统的大方向上，蒙文通与廖平之间并无太大不同……前者可以任意建构包罗广大的系统，后者只能守住几根梁柱;一个是经学，或哲学地肯定传统文化，一个是历史地肯定传统文化。”不过，张志强却对王汎森的观点提出质疑:“用‘从经学向史学的过渡’或者‘经学到边缘，史学到中心’来界定蒙文通学术之意义，似乎有失笼统。”“其实我们已经很难再以‘经学向史学的过渡’这样一个框架来描述他(指蒙文通——引者注)的成学历程，与其说他的学术是由经学走向史学，毋宁说最终又经过了史学而汇入了一个经、史、义理学充分分化发展的‘大儒学’观念。”

本文尝试以蒙文通的《古史甄微》为中心，分析他在写作此书之前的经学立场与研究，进而探讨他的经学思想对其史学研究有何影响;最后，通过简要叙述蒙文通完成《古史甄微》之后的思想演变，以及与胡适等人的对比，来界定他在中国现代学术由经学向史学转变这一大背景下的特殊作用。

二、《古史甄微》成书前后蒙文通的经学思想

1912年，蒙文通入成都国学院，时廖平、刘师培(1884—1919)、吴之英(1857—1918)讲学于其间。蒙文通回忆称，他们三人的经学观点“或崇今，或尊古，或会而通之，持各有故，言各成理”，自己“朝夕所闻，无非矛盾，惊骇无已，几历岁年，口诵心维而莫敢发一问。虽无日不疑，而疑终莫解”。尽管廖平、刘师培一主今文、一主古文，二人经学立场的对立令蒙文通产生了极大的困惑，但从其1915年所撰的《孔氏古文说》、1923年所著之《经学导言》以及4年后根据《经学导言》改写而成的《经学抉原》来看，此一阶段他深受廖平经学“二变”“尊今抑古”的影响，表现出极强的今文经学立场。

例如，廖、蒙二人均基于今文学的立场，强调《六经》未尝残缺。廖平在《知圣篇》中认为《六经》亡缺之说是提倡古文经学的刘歆(约前50—23)出于与今文学斗争的需要而伪造的，他指出:“博士以《尚书》为备，本出微言。刘歆激愤其语，极力攻之，遂以五经皆为不全。”

蒙文通认同《六经》并未残缺的观点。他列举了如下证据来反驳六经亡缺之说。其一，《汉书·艺文志》记载:“刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”“刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。”蒙文通对此分析道:“夫中古文者，先秦之旧籍，先秦之旧籍犹存，则孔氏之经不缺可知也。而汉人立一经之学，徵一家之书，必考信于古文博士之经。有脱简，无亡篇，则博士之经未始有缺也。”其二，关于博士官职的设置，蒙文通叙述道:“博士之官当不始秦。盖鲁为孔子宗国，而子夏之徒多显于魏，二国特尊孔氏之业，设官司之。迄秦，伏生为秦博士。是皆以传经为业而掌通古今者也。”而“自焚书至陈涉之起，博士之官自未废”，因而“孔氏之业本未尝绝也”“文献自未亡”。此后，“自秦亡迄孝武表章六经，博士之传不绝，则博士之经不残又可知也”。概而言之，“博士之传不绝”说明了《六经》并未残缺。其三，关于秦始皇“焚书坑儒”，蒙文通认为秦始皇所坑之儒“非真儒”，乃“舞文弄法”之“策士”，抑或“犯禁之儒”。而焚书则是“焚其不中用者而定一尊于六经”。他在《经学抉原》中认为“秦燔书为私学之书”，即“博士所职不焚，而禁天下使不得有”。蒙文通还指出:“《诗》《书》百家语同为秦人所禁，诸子不因焚书而亡，则六经不亡，固足验也。”总之，“孔子之术，诚不因坑焚而隐晦，亦不待除挟书之律而显明。”其四，关于《乐经》，蒙文通认为“不可谓乐亡也”，因为“乐之节具于礼，而歌具于《诗》，固非别有经也”，孔子“正《诗》即所以正乐”，而且“汉之所存，备及六代，而其间不闻有乐经”。因此“乐非亡也，本无经耳”。

至于六经残缺一说的出现，蒙文通的观点与廖平有所不同，并没有将其与刘歆联系在一起。他认为古文学兴起于史学兴盛的三晋，汉朝时古文家“把一些古史传记都一齐混入经来”，他们“深信古史传记，反说六经都是残缺的”。

蒙文通之子蒙默指出，蒙文通之经学思想有“三变”，《经学抉原》等书中的思想，是其“初说”，此时蒙文通“创鲁学、齐学、晋学、楚学之说”。其大意为:“齐、鲁之学本自不同，鲁学为儒学之正宗，齐学则杂诸子百家言，而《王制》或取齐、或取鲁，左右采获以为书，则今文为糅合齐鲁两学以成者也。而古文之学源自梁赵，孔氏学而杂以旧法世传之史者也。”蒙文通认为:“三晋以史学为正宗，鲁人以经学为正宗，若楚人之学……自以辞赋为正宗也。”他强调今文学中的鲁学“为儒学(经学)之正宗”，其“陈义足珍”，而齐学与古文之学则“离于孔氏之真”。这亦是其今文经学立场的体现。

三、蒙文通的经学立场与《古史甄微》

蒙文通的《古史甄微》作于1927年，约与《经学抉原》同时。那么，他的今文经学立场、经学研究与其《古史甄微》有何联系，是本部分试图解决的问题。

《古史甄微》的写作，缘起廖平的一段话:“古言五帝疆域，四至各殊。祖孙父子之间，数十百代之内，日辟日蹙，不应悬殊若是。盖纬说帝各为代，各传十数世，各数百千年。五行之运，以子承母，土则生金，故少昊为黄帝之子。详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。凡我国人，皆足以自荣而自勉也。”廖平的这段话从两个方面影响到了《古史甄微》，其一，廖平认为“少昊为黄帝之子”可能是五行说的产物，所以二者并不具备“一系相承”的关系;而在纬书的古史传说中，“帝各为代，各传十数世，各数百千年”。廖平因此主张打破那种上古帝王“一系相承”——认为“五帝以来皆黄帝子孙”——的传统说法。在这种思路的启发下，蒙文通在《古史甄微》一书中提出了文明起源多元论的观点。他认为《史记·三代世表》中那种“一系相承”的说法是不可信的，因为“若迁之书，自相抵牾者，亦复太多”。司马迁《史记》中颇多自相矛盾之处，例如，“在《世表》曰:‘蟜极生高辛，高辛生帝俈。’放勋、契、后稷，并高辛子。在《本纪》则高辛即帝俈，帝俈生放勋，其自为违异。”因而“据迁书为典要难矣”，司马迁《史记》中的“三代世系”是“不足据”的。另外，蒙文通指出:上古之人只知其母不知其父，故三代许多帝王“皆托为感生无父之说”。所以《三代世表》中那些上古帝王父子相承的说法，可能是出于后来的附会。与“一系相承”之说不同的是纬书《春秋命历序》。蒙文通将该书对于上古帝王世系的记载概括为:“自炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝俈，皆各传十数世，各数百千年。”既然《三代世表》关于上古帝王“一系相承”的叙述是不可信的，那么他们就应当像纬书中所叙述的那样，是多元并立的。

蒙文通在《古史甄微》中，将上古的帝王分为三系。第一是共工、神农、炎帝等人，属江汉民族，兴起于南方。第二是黄帝、舜、禹等人，“盖起于河、洛之间，是西北民族也”。与居于西南的江汉民族“为农稼民族，为居国”不同，居于西北的河洛民族“为游猎民族，为行国”。这两个民族“累世争战，实占中国上古民族之主要部分”，它们在上古时代“更互而王”。第三是遂人、伏羲等风姓帝王，属东方之海岱民族，实际上是“往来海上，游居于斯者”。蒙文通指出:“炎、黄二帝之前，王中国，风姓为独多。”不过“及其后世，炎族(即江汉民族——引者注)起于西南，黄族(指河洛民族——引者注)起于西北，而风姓之国，夷灭殆尽”。他对三个民族的融合过程概括道:“自炎、黄以迄唐、虞，始则南北二族，文化各殊，及接触既久，渐以孕育新文化。及于伯禹，遂大成熟，而灿然有辉。风、姜、姬氏，融和为一，统曰诸夏，以别于四夷未进化之族。穷桑、质沙、共工、轩辕民族之名，皆晦而莫见，合诸小民族为一大民族，即以伯禹朝代之名，为此种民族之名，以别于四围蛮野之民族，此固华夏之名所由起耶。”可见，在蒙文通看来，华夏民族是由江汉、河洛、海岱三个民族融合而成，这就是他的文明起源多元论。

蒙文通在较早的《经学导言》等书中讨论今古文经学的形成时，根据地域的特点，论述了齐学、鲁学、晋学、楚学之不同，他的文明起源多元论，显然是从经学研究中的这一思路推导而来。

其二，廖平给蒙文通的这道“命题作文”是想让他论证“华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及”，国人皆可以以此而“自荣”和“自勉”。廖平的这种思想与他强调中国社会、文化的优越性是相通的。廖平在经学“三变”时期，就认为当时的西方比中国要落后三千余年，他说:“大约孔子未出之前，中国即如今之西人，于保庶兵食之制，详哉言之，而惟伦教未及修明……学者不见孔子未生以前之中国，观于今之西人，可以悟矣。”这里廖平论证的是中国社会的优越性，而他想让蒙文通论证中国历史比其他民族更为悠久，也是想强调中国的优越性，维护中国文化的尊严。

根据王汎森的研究，廖平的这一道论题“有一定的时代背景”，他“对清末盛传一时的‘中国文明西来说’显然有所了解并且深深感到不满……所以他要蒙文通论证华夏立国开化之久远，来抵挡中国文明西来之说”。晚清时期许多著名的学者都受到了所谓“中国文明西来说”的影响，例如，章太炎在《訄书·序种姓上第十七》中说:

萨尔宫者，神农也，促其音曰石耳。先萨尔宫有福巴夫者，伏戏也;后萨尔宫有尼科黄特者，黄帝也。其教授文字称苍格者，苍颉也……东来也，横渡昆仑。昆仑者，译言华土也，故建国曰华。昆仑直帕米尔高原。帕米尔者，波斯语，译言屋极也。故曰:“天皇被迹于柱州之昆仑。”其旁行者自卫藏。卫藏者言图伯特，故曰:“人皇，出刑马山提地之国。”君长四州，故曰四岳;长民十二，故有十二牧;民曰黑头，故曰黔首;文字如楔，故作八卦;陶土为文，故植碑表;尊祀木星，故占得岁;异名纪月，故贞孟陬。故曰:中国种姓之出加尔特亚者，此其征也。

蒙文通则从古史多元论的视角出发，瓦解了“中国文明西来说”。他认为泰族“先于炎、黄二族居于中国，当即为中国旧来土著之民”。泰族所居的齐鲁之地，在上古时期为“交通之中心”，“而交通之便，齐、鲁为最，故齐鲁于古为军事政治商业之中心”。此外，由“上世至周辙之东，北土尚有水田稻粱之利”以及“卫地产竹，于汉犹盛”两条证据看来，齐鲁一带在上古时期“气候温暖中和”。同时，蒙文通指出，汉族之迁徙轨迹为自东而西，而不是像章太炎等人所认为的那样自西而东。他以五岳的变迁来对此进行论证。起初五岳是“以岱岳为中，而以医无闾为东，斥山为东北，霍山为西，华山为西南，梁山为南”，因为“上世华族聚居偏在东北，故泰山为中”。根据五岳的这种分布还可以看出:“东北及医无闾，则土宇固辽，而西则仅及霍太山，南及梁山，犹未及于江汉，则疆理固蹙也。”即上古汉族主要聚居于今天中国的东北部，而西部及南方的大片领土尚未开拓。此后“泰山不为中而嵩为中，南日辟而及淮南之霍，东日蹙仅及岱耳”，再往后则“嵩高不为中而华为中，西及岳山，而南又更进而及沅湘之衡”。由此可见，“中国之中心，前后有三，以次自东北而西南，事显然也……嵩高为中岳者，都河、洛之事，而华山为中岳者，宅酆、鄗之事，泰山为中岳者，居鲁、卫之事也……上世都鲁、卫而泰山为中，东土固辽;中世都三河，周世居三辅，嵩华为中，而西南辟地日广”。由上古到周代，中国的中心由东向西移:起初以齐、鲁为中心，而后以位于今天河南省的三河一带为中心，至周代则以陕西的酆、鄗为中心。与此相应的是东北部领土的逐渐丧失和西南部领土的日趋开拓。从这个过程可以看出上古时期汉族是由东向西迁徙。

在此基础上，蒙文通进一步指出:泰族所居的齐鲁一带为中国“最古文化之发祥地也”，“中国古代之文化，创始于泰族，导源于东方”。故而“邹、鲁者既开化最早，中国文化之泉源，而又中国历久文化之重心也”。强调东方邹、鲁地区对于中国古代文化的重要意义，与蒙文通在《经学抉原》等书中鲁学为儒学之正宗，得孔子真传的观点，是相应的。

晚清的今古文经学之争，一主“托古改制”，一主“六经皆史”。《古史甄微》作为一部研究上古史的史学著作，也对这一经学问题进行了回应。在撰写该书的过程中，他首先对古文经学所主张的“六经皆史”进行了批驳。他认为:“古史奇闻，诸子为详，故训谶纬，驳文时见。比辑验之，则此百家杂说，自成统系，或若邻于事情。而六艺所陈，动多违忤，反不免于迂隔。搜其散佚，撰其奇说，自足见儒家言外别有信史可稽。”在蒙文通看来，以史学为正宗的北方“三晋之学”关于古史的记载较为可信，儒家《六经》中的相关部分“翻不免于理想虚构”，所以“经史截分为二途，犹泾清渭浊之不可混”“六经皆史之谈，显非谛说”。在《古史甄微》初稿完成之际，蒙文通称自己于“托古改制之说，虽欲不信而不得”，他的今文经学立场，在这里得到了充分体现。

然而，随着思考的深入，蒙文通认为“托古改制之论，亦未必然”。他从以下两个方面对其进行了驳斥:第一，按照今文学家的“改制之言”，认为“经之所陈，作自孔氏”，但对于古文经学的《左传》以及《国语》这两部书终究无法解释，因为它们对古史的记载“多符六经”，这样由今文学立场出发，认为其“不祖孔子”，显然无法说通。

第二，今文经学家提倡“王鲁”“《春秋》当新王”之说，据此说明孔子是“有德无位”的“素王”，他不能实现自己的政治理想，因而要通过作《春秋》来制定“一王大法”。所谓“王鲁”，是指“托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义(孔子治理天下万世之义)”。“《春秋》当新王”则是指“孔子作《春秋》，以《春秋》一经行天子褒贬进退、存亡继绝之权而为一新兴之王”。何休(129—182)将“王鲁”与“《春秋》当新王”与隐公改元联系起来，他在解释《公羊传》隐公元年“君之始年”这句话时说:“不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者。惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位。明王者当继天奉元，养成万物。”蒙文通对此进行了批驳，他认为:“改制所本，依于《春秋公羊》，说者谓隐公改元，既为‘王鲁’之证;然天子改元，即事天地，诸侯改元，即事社稷，礼家断其义……安在隐公元年，即为《春秋》当新王之义。‘素王’之说既摇，即改制之所难立。”他阐明了改元的一般意义，指出隐公改元并不意味着“《春秋》当新王”。如此孔子为“素王”，作《春秋》以改制立法之说便不能成立。

蒙文通从上古文化三系说出发，否定了今文学家的孔子“托古改制”之说，认为“六经”、《左传》《国语》都属于东方的古史传说系统，故而它们的记载多有相同之处，均带有“理想虚构”色彩，乃“鲁人宿敦礼义”的产物。

概而言之，《古史甄微》中中国文明起源于东方的观点，以及对中国文化源远流长的强调，挑战了“中国文化西来说”，再加上蒙文通起初对于今文经学“托古改制”的信奉，这些均是其经学立场的体现。

结语：蒙文通的思想转变以及在

中国现代学术史上的地位

如上文所述，蒙文通的经学思想经历“三变”，其“初变”时期犹“以今、古皆传自孔门”，此后“又见今、古文所见周、秦典籍，各书有各书之面目，各书有各书之旨意，以今、古之学乃汉师就此诸书不合理之强制组合”，于是主张“破弃今、古家法”“以明周、秦之学”，是为其经学之“二变”。其中的不同之处在于，以今文学、古文学皆“传自孔门”，意味着蒙文通承认孔子作为经学开创者的地位;但是，将今、古文经学作为汉代的产物，并进而区分两汉之学与“周、秦之学”，就等于否认孔子与经学之间的关联。这种对于孔子地位的淡化，实际上在《古史甄微》中已发其端。蒙文通对“托古改制”的批驳，其中的核心是反对传统经学那种以“经之所陈，作自孔氏”的观点。

蒙文通的上述思想转变，显示出他已经跳脱出传统经学的基本预设与框架。经学在中国古代之所以具有独尊地位，是因为人们预先设定，六经都经过孔子这位“圣人”的删削，甚至在删削中寄托了“微言大义”。这一预设，受到钱玄同(1887—1939)等人的质疑，并衍生出后来的辨伪思潮，重新界定六经的成书年代。蒙文通同样否定了六经为孔子所作或经过其删削这个经学的基本预设。顺此发展下去，破除经学原有的框架，从今古文之争中脱离出来，重新梳理先秦两汉的学术史，就成为必然。蒙文通的上述学术转变，明显是受到了中国近代经学向史学转化这一时代思潮的影响。

在所谓摆脱经学“羁绊”而建立“新史学”的过程中，包括胡适、朱希祖(1879—1944)在内的众多学者，阐发章学诚(1738—1801)“六经皆史”说，将六经视作研究古代史的史料。胡适认为:“‘六经皆史也’……只是说‘一切著作，都是史料’……六经皆先王的政典;因为是政典，故皆有史料的价值……‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。”既然都是史料，就需要在新的时代背景下重新梳理。这就是胡适所谓“整理国故”的由来，他指出:“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当;因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’，但他又包含‘国渣’……我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见:拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。”胡适在对于“国学”的定义中，特别强调了“一切过去”。他批评清代学者“研究的范围太狭窄了”，因为“他们摆脱不了‘儒书一尊’的成见，故用全力治经学，而只用余力去治他书”。在胡适看来，《六经》只不过是史料，因而可以和史部、子部、集部的书籍平起平坐。基于此，他主张要“扩大研究的范围”，研究过去的一切文化历史，而不仅仅是经学。《六经》是史料，所以它与现实没有直接联系，只是我们了解过去历史文化的工具。因此，我们要“打破一切的门户成见”，用“历史的眼光”来整理中国古代的文献典籍。胡适所谓的“整理”，就是要用西方的分科制度来分化瓦解包括经学在内的中国传统学术，这样的工作被他称为“专史式的整理”。胡适认为:“我们理想中的国学研究，至少有这样的一个系统:中国文化史:(一)民族史;(二)语言文字史;(三)经济史;(四)政治史;(五)国际交通史;(六)思想学术史;(七)宗教史;(八)文艺史;(九)风俗史;(十)制度史。”而在这些“专史之中，自然还可分子目，如经济史可分时代，又可分区域。”

章太炎弟子朱希祖的观点可以为胡适的上述论断作注脚。相比胡适，朱希祖对“六经皆史料”的解释更为具体:

盖六经皆孔子所定，且为中国最古之籍，故尊称为经。若以文体论之，《春秋》、礼经、乐书，固可属之史部;《尚书》如后世之文总集，《诗经》如后世之诗总集，皆为集部;《易》则当属之子部。若六经皆史，则今之四部书籍，亦皆史也。意者谓六经皆史料乎?盖史之材料，最广最博，治史而居于史部，其史学必陋。尝欲将此意质之先师(指章太炎——引者注)，而未敢也。然先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之，此实先师之所以异乎前贤者。且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也，特不欲明斥先贤耳。史料扩及于四部，其规模之弘大为何如哉!

即经、史、子、集四部的书籍均可以以史料视之。从“六经皆史料”的观点出发，朱希祖提出了以下两点主张。其一，“经学之名”必须“捐除”。这样做的原因是:“经之本义，是为丝编，本无出奇的意思。但后人称经，是有天经地义，不可移易的意义，是不许人违背的一种名词……我们治古书，却不当做教主的经典看待。”这种对于“经”字的理解来源于章太炎。章太炎认为:“经之训常，乃后起之义……今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”根据对于“经之本义”的理解，朱希祖强调:我们对于所有的古代文献“一概须平等看待。高文典策，与夫歌谣小说，一样的重要”。其二，必须将经部的书籍纳入现代的学科制度中研究。也就是说，对于《易》《诗》《书》《礼》《春秋》《论语》《孝经》这“最古之书七部，就各项学术分治”。具体而言:“《诗》三百篇，用治文学的方法去观察当时社会的现象及心理，不拘今、古文家之成说，但凭文字上所表现者……《易》则用治哲学的方法去观察，但须用广义的哲学。《论语》《孝经》《易传》，为孔子的哲学所散见……《尚书》《仪礼》《春秋》，用治史学的方法去观察，惟须先分析排比，然后综合整理;继乃用历史哲学说明。”

既然六经是史料，就需要对其进行辨伪，古史辨派因之而起。蒙文通在《古史甄微》中，强调六经中的古史多为“理想虚构”，并非信史，这与古史辨派是相通的。蒙文通反对儒家“把唐、虞三代认为是中国历史的黄金时代”，顾颉刚同样认为，要“打破古代为黄金世界的观念”。前者的文明起源多元论亦与后者所强调的要打破“民族出于一元”与“地域向来一统”这两种观念遥相呼应。

然而，尽管在诸多方面受到时代潮流的影响，蒙文通对待经学的态度却与胡适、朱希祖、顾颉刚等人存在本质的差异。在经学丧失其独尊地位，仅仅被视为“史料”从而面临瓦解之势的背景下，他仍然维护经学的整体性，并突出其义理、强调其“致用”的价值。在1949年所作的《论经学遗稿三篇》丙篇中，蒙文通指出“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范”，并批评清末以来经学“分裂而入于数科”乃“妄以西方学术之分类衡量中国学术、而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就”，致使“宏伟独特之经学遂至若存若亡”。在蒙文通看来，“经学即是经学，本为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成、为后来文化之先导者也”。在稍早所作的《儒学五论题辞》及《儒家政治思想之发展》中，蒙文通强调“通经致用，固今学之遗范”，《儒学五论》之作“无事非究古义，亦无事非究将来”。他认为:“周之治为贵族，为封建，而贵贱之级严;秦之制为君权，为专制，而贫富之辨急。”而今文学家所主张的“素王革命”之说“为民治，为平等，其于前世贵贱贫富两阶级，殆一举而并绝之”。蒙文通认为这套理论“适有当于今世之政”，故而试图对其进行阐发以“示大法于将来，臻治道于至盛”。

从蒙文通的思想发展历程来看，他早年受廖平影响较深，秉持今文经学立场。在撰作《古史甄微》期间，他较多吸收新文化运动以来的史学成果，对今文经学的孔子“托古改制”一说由信奉转向怀疑、否定，进而在经学研究中主张今、古文之分乃汉代所产生，并非源自孔子，因此应当摒弃今、古文的“家法”而上探周、秦学术的本来面目。如果着眼于蒙文通这一段的学术转变，得出“从经学向史学的过渡”的结论，大致上是不差的。但是，其晚年所作的《儒学五论》《孔子与今文学》等文章对今文经学的肯定以及所表现出的“通经致用”精神，显示出蒙文通并未放弃他早年的今文学立场。可以说，在今文学的基础上融会贯通史学，从而摒弃传统经学中“尊孔”等不合时宜的成分，但仍然维护经学的整体性并阐发其现实意义，是蒙文通的独特性所在。

作者简介：黄涛, 香港理工大学中国文化学系。

文//来自于《史学理论与史学史学刊》2016年00期。