苏辙是北宋著名的文学家,对儒学研究亦多有建树,其著作《春秋集解》是对《春秋》的解读,言“吾为《春秋集传》,乃平生事业”。自宋代起,朱熹、叶梦得等学人对苏辙《春秋集解》有所评价,现代学人张高评、文廷海、葛焕礼等从解经特点、理论价值、学术意义等多角度论述《春秋集解》。这些学术成果或多或少涉及到《春秋集解》产生原因,但专门性的探讨比较少,本文从内外两方面原因论述这一问题,以期有益于学界对苏辙、苏氏蜀学、宋学等研究之丰富。
苏辙像
一、外因
苏辙《春秋集解》的成书有外在和内在两方面的原因,从外在因素方面看:
《春秋集解引》中苏辙自叙:“予少而治《春秋》,时人多师孙明复,谓孔子作《春秋》略尽一时之事,不复信史,故尽弃三传,无所复取。”意指时人解《春秋》以孙复《春秋尊王发微》为标尺,其所形成的学术导向为舍弃三传。的确,孙复《春秋》学在北宋《春秋》学史上地位颇重,开两宋义理解《春秋》的先河,但也确实存在忽略史实的弊端。苏辙指出这一点,意在表明将抛开孙复治《春秋》的所谓“权威”,修正“不信史”的缺陷,再度审视三传,走一条新的解经之路。
如果说孙复解《春秋》存在不足,故而苏辙有重解《春秋》的动力,且这种“动力”属于《春秋》形式的问题;那么,同时代的王安石对《春秋》的认识,则成为苏辙解《春秋》的直接外部刺激,属于治经理念的不同。“近岁王介甫以宰相解经,行之于世。至《春秋》漫不能读,则诋以为断烂朝报,使天下士不得复学。”所谓王安石解经“行之于世”是指《三经新义》颁于学官,行于场屋,成为北宋后期学术界的主导。那么,苏辙是否仅是反对王安石的“断烂朝报”说。
首先,二人确实对一些问题的看法不一致。《宋史》本传讲:“安石出《青苗书》,使辙熟议,曰:‘有不便,以告勿疑。’”随后苏辙指出了青苗法的不利因素,王安石也表示赞同。但王安石最终执意推行了青苗法。苏辙又书信王安石,“历陈其不可”,从而激怒了王安石,仕途遭变。他对王安石所推行的文化措施也不甚满意,尤其是其对《春秋》“断烂朝报”的评价。
其次,虽然二人对新法各执一端,但对变革本身并无异议,有分歧的是二人的理论思路,进而在对《春秋》的认识上各有己见。试比较二人政论,王安石《上仁宗皇帝言事书》,分析了当时的社会现状,认为政治危机根源于“不知法度”、“在位之人才不足”,而“法度”的基础是先王治理天下的最高依据,“法其意”,即不是对先王之政的照搬,而是其中的精神大义。“意”即为自然之道,“任理而无情”,要求完全遵循此道制定纲领,不计现实社会发展趋势的客观状态。如苏辙所论青苗法,本意是救济贫苦百姓,但在执行过程中变为放债取息,损害了百姓利益。而在王安石看来,自然之道为“天下之至理”,以此推衍人事,必然有效。
苏辙《君术》中指出社会问题表现在外有夷狄之患,内有官制漏洞、财政紧张,解决问题的关键是君王个人理性的政治智慧。“臣闻善治天下者,必明于天下之情而后得御天下之术。术者,所谓道也,得其道而以智加焉,是故谓之术。”“情”指事物的存在状态,“术”指合理运用“道”的理论方法。“情”为“术”的物质基础,“术”是包含“道”、“情”的理论成果。可以看出,苏辙强调的是“情”与“术”的统一,与王安石“任理而无情”的理论并非同调。
理念不同,则其指导下的文化观也不尽相同。由于王安石自然之道的“任理而无情”论与《春秋》经传中所存在的天人相应论相差甚远,所以王安石把《春秋》归于难解之经,对其传注有“断烂朝报”之语;苏辙主张最高原则与现实状态的相互配合,反对王安石“任理而无情”指导下的《春秋》观,尤其是“断烂朝报”之说,所以将以新的治经理念发掘《春秋》大义。
除上述两个原因,苏辙又总结北宋初《春秋》学发展的总体状况,认为“非独介甫之妄,亦诸儒讲解不明之过也”。即宋初学人对《春秋》的解读整体存在不传圣人之义的问题,《春秋》需要重新阐释。
总之,苏辙作《春秋集解》的外部原因有三:一是修正孙复《春秋》学在解经方式上所存在的不信史的缺点;二是由反对王安石的理论思路延伸至其文化观,批驳其“断烂朝报”说;三是北宋初《春秋》学整体发展形势有误区。三者同属学术思想领域,范围由不满个体学人的《春秋》学研究不足到宋初《春秋》学普遍存在缺陷。
二、内因
苏辙解《春秋》不单是外部学术环境的刺激,更有其自身内在理论学说的引导。对苏辙理论学说及其与《春秋》关系的探讨,我们可以从其家学入手进行追溯,因为苏氏蜀学作为整体无论是在理学(广义上)发展史上,还是在《春秋》学史上都有其独特的学术个性和重要地位。
苏辙自言:“予少而力学,先君,予师也;亡兄子瞻,予师友也。父兄之学,皆以古今成败得失为议论之要。”也即苏辙受其父、兄学术思想的影响很大。
苏洵,二苏之父,曾作《辩奸论》批评王安石。“事有必至,理有固然。月晕而风,础润而雨,人人知之。人事之推移,理势之相因,其疏阔而难知,变化而不可测者,孰于天地阴阳之事,而贤者有不知其故,何也?好恶乱其中而利害夺其外也。”这里苏洵提出“理势相因”的观点,“理”指条理、规则,由事及理;“势”可理解为事物的存在状态。二者相互依赖。“人事之推移,理势之相因”作为一种理论成立,于实践则有变化性、不可预知性,原因在于“好恶”“利害”等主观判断和选择的干扰。进而以历史上王衍、卢杞事迹为例,类比王安石,指出其言行不一,“阴贼险狠”,以“面垢不忘洗,衣垢不忘浣”反衬王安石在日常生活起居方面的不近人情。此外,苏洵又以“理势相因”解读经书,“夫人之情,安于其所常为,无故而变其俗,则其势必不从。圣人之始作《礼》也,不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心,而徒欲使之轻去其旧而乐就吾法,不能也。”即礼的产生需要“心”与“势”的统一,“心”是对“情”与“势”的普遍认同。以此为基点,苏洵预设圣人心理,论述形势的历史变化,以及礼的产生。所以说苏洵“理势相因”中的“理”并不具有最高依据的形式含义,“势”来源于对历史的总结、现实的分析;而且,理势虽然相因,但苏洵更强调“势”,因客观条件的变化而事物随之起变化。
苏轼,苏辙之兄,博通经史。熙宁四年,针对王安石所推行的改革方案,苏轼借《上神宗皇帝书》表达自己的政见,即“结人心,厚风俗,存纪纲”。其中“结人心”是政权运作的前提,说明政治决策要以民心向背为依据,“人主之所悖者人心而已,如木之有根,灯之有膏,鱼之有水,农夫之有田,商贾之有财。失之则亡,此理之必然也。”并以三司条例司、水利法、青苗法等新法实践过程中所存在的问题为例,证实“结人心”的重要性;“厚风俗”论及社会危机,指出国家施政方针中道德重于经济,“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱;历数之长短,在风俗之薄厚,不在乎富与贫。人主知此,则知所轻重矣。”“存纪纲”关系到政治危机,主要是指宋初以来的权力监督机制,以保障国家的正常运转,“台鉴固未必皆贤,所言亦未必皆是,然须养其锐气而借之重权者,岂徒然哉?将以折奸臣之盟也。”这里苏轼对政治的看法,意在指明王安石依理推法,忽视现实社会的需要,在解决问题的同时,又酝酿着更大的社会危机。虽然“结人心”、“厚风俗”、“存纪纲”三者地位不同,但可归入一类:势,即现实的趋势所在。
关于苏轼形上理论的建构,前人多有论证,其内容主要围绕苏轼将“道”作为最高范畴,“道”的根源性,产生万物,以及“道”本体的建立有对佛老思想的吸收。这里着重讨论苏轼形上之“道”与形下之“势”的关系。
首先,苏轼肯定抽象之“道”存在但不可描述,而由现象可近似地推知。“圣人知道之难言也,故借阴阳以言之,曰‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也,喻道之似莫密于此者。”其次,“道”需要由“器”、“势”即现象来说明,“道”单独不具有最终法则性,“道”与“器”相对而存在。“道者,器之上达者也;器者,道之下见者也,其本一也。”“道”为“器”的内在逻辑,“器”为“道”的外在表现,二者统于一。也就是说,“道”与“器”相互推移而并存,“是同一东西的两面”。“器”的存在状态已发生变化,“道”同样已发生变化;再有,“道”与“器”的关系运用到政治生活,则理与势相推,必然之“道”或“理”并不能成为现实政治的最高原则,现实社会客观条件的变化蕴含必然之理。“善为天下者,不求其必然。求其必然,乃至于尽丧。”正如苏轼上书中所言:政策的推行需要民众的支持,民心的向背是大势所趋,“结人心”含必然之理;王安石新法以“理”为现实政治的必然依据,“任理而无情”,不计客观条件变化,这种单向的改革思路存有隐患。
《四库全书总目》评价《东坡易传》:“推阐理势,言简意明,往之足以达难显之情,而深得曲譬之旨。”又评《东坡书传》:“轼究心经世之学,明于事势,又长于议论,于治乱兴亡批抉明畅,较他经独为擅长。”可见,理与势相推是苏轼治经的根本宗旨。同苏洵所论理、势相比,苏轼自觉地突出理与势的互动,其“理”为形上之理,但理与势的关系不甚明晰。
苏辙,字子由,十九岁与兄苏轼同登进士科,其对时政也有自己的认识。与苏轼一样,苏辙也强调人心向背在治理国家中的重要地位,“圣人之为天下,不务逆人之心,人心之所向因而顺之,人心之所去因而废之,故天下乐从其所为。”民意的表达是国家正常运转的基础,是客观形势的走向。“今之说者则不然,以为天下之私欲必有害于国之公事,而国之公事亦必有所拂于天下之私欲。分而异之,使天下公私之际譬如吴越之不可相通,不恤人情之所不安,而独求见其所为至公而无私者,盖事之不通,莫不由此。”“私欲”即为民众的基本生存状态,在苏辙看来,国家的公共意志与民众的正当要求是一致的,政令的推行必须以民众的基本要求为依据。“至公而无私”即完全以国家意志为主导,略去民意、民情的表达,“任理而无情”,则“事之不通”。
由此,苏辙提出自己的理势观。第一,对“道”的界定。同其兄苏轼从《易》中解“道”相比,苏辙以《老子解》论“道”,肯定“道”作为最高范畴而存在。“一,道也,物之所以为物者,皆道也。”“道”为万物存在的最高依据,但反对苏轼所谓以“阴阳未交而物未生”解释“一阴一阳之谓道”,认为“阴阳未交,元气也,非道也。”又,“道”与万物之间为本末关系,“道,万物之宗;万物,道之末也。”“道”虽然存在,但不可见,不可知,“道之在物,譬如其奥,物皆有之,而人莫之见耳。”所以需要由万物而体“道”,“道之所寓,无所不见。凡此十二者,皆道之见于事者也。”
第二,“道”与“势”的关系。“道”为“势”的内在根据,“势”为“道”现实表现或落实。“形虽由物,成虽由事,而非道不生,非德不畜,是以尊道而贵德。”“阴阳相荡,高下相倾,大小相使,或行于前,或随于后皆物之自然,而势之不免者也。”理与势又相统于一,“阴阳不争,风雨时至,不疾不徐,尽其势之所至而后止。”即“势”中有度,因为“势可以利人,则可以害人矣。”又,“知天下万物之理而制其所当处,是谓一矣。”“一”为理与势相推而达到的一种适度状态。
第三,道势观的运用。以道势思想反观政治问题,则表现为既要有“道”(或理)的指导又要考虑现实之“势”。人心所向所去是“势”的一种表达,而其中已含有“道”或“理”;以道势解读经书,体现在苏辙所作《春秋集解》中,“循理而言,言无所系”“势不可常”。
分析苏氏父子的学术特点,不难发现:道势思想与历史意识是苏氏家学的学术个性,“道”与“势”二者以历史事件或史实为基础,面向现实社会。苏氏父子对“道”“势”及其关系的认识各有侧重,苏洵博通百家,重于“势”;苏轼强调“道”与“势”的圆融;苏辙则对“道”与“势”作了更细致的说明,其道势观是上述所论“术”与“情”的进一步铺展,《春秋集解》正是苏辙道势观在文化上的自然发挥,以《春秋》言说“道”“势”,以“道”“势”解读《春秋》。
三 、结语
《春秋》在很大程度上称得上是苏氏家学,苏辙父苏洵、兄苏轼虽没有关于《春秋》方面的专著,但苏洵对经史关系的议论,苏轼对“道”“势”“礼”的理解,以及对《春秋》的某些专论,如《论鲁隐公》、《春秋论》等无不有益于苏辙《集解》的完成。苏氏《春秋》家学对其家族、后学者都有一定的影响。苏辙改定《集解》,曾对苏逊言:“汝能传予说,使后生有闻焉者,千载之后,学傥在于是也。”意寄希望于其子传承其《春秋》学;其孙苏籀著《栾城遗言》,录有苏氏兄弟关于《春秋》的言论,苏籀本人自幼好《春秋左氏》学;其族孙苏元老“幼孤力学,长于《春秋》。”二苏讲友家勤国著有《春秋新义》,其从兄家安国著有《春秋通义》。受苏氏《春秋》学影响最具代表性的学者是张大亨,著《春秋五礼例宗》、《春秋通训》,其中《春秋五礼例宗》依类分礼为吉、凶、宾、军、嘉,分条立例,但陈振孙认为:“《例宗》考究,未为详洽。”以礼解《春秋》,不难推断其中有苏氏家学“礼”的因素。《春秋通训后序》载录苏轼对《左传》的看法,“惟丘明识其用,然不肯尽谈,微见端兆,使学者自得之。”推崇左丘明所著《春秋》。“微见端兆,使学者自得之”指治《春秋》者应在《左传》所提供的历史事件中自得经义。张大亨自称“予从事斯语十有余年,始得其仿佛。”可见其学说以苏氏《春秋》学为本。
综上,前人论述苏辙作《春秋集解》的原因,忠于苏辙自序中的内容,并加以适当解说,如四库馆臣讲:“孙复作《春秋尊王发微》更舍传以求经,古说于是渐废。后王安石诋《春秋》为断烂朝报,废之不列于学官。辙以其时经传并荒,乃作此书以矫之。”基本上是对苏辙自言解《春秋》原因的复述。实际上,苏辙解《春秋》既有外在《春秋》研究导向的缺憾,或解经方法上,如孙复《春秋尊王发微》,或治经理念上,如王安石“任理而无情”,又有其自身学术理路的发展需要,而其家学,或者说苏洵、苏轼的道势思想对其影响深远,此为苏辙为什么作《春秋集解》的根本原因所在。
作者简介:侯步云,历史学博士,陕西科技大学马克思主义学院副教授。研究方向:中国儒学思想史。
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