侯步云：苏辙《春秋集解》成书原因解读

苏辙是北宋著名的文学家，对儒学研究亦多有建树，其著作《春秋集解》是对《春秋》的解读，言“吾为《春秋集传》，乃平生事业”。自宋代起，朱熹、叶梦得等学人对苏辙《春秋集解》有所评价，现代学人张高评、文廷海、葛焕礼等从解经特点、理论价值、学术意义等多角度论述《春秋集解》。这些学术成果或多或少涉及到《春秋集解》产生原因，但专门性的探讨比较少，本文从内外两方面原因论述这一问题，以期有益于学界对苏辙、苏氏蜀学、宋学等研究之丰富。

苏辙像

一、外因

苏辙《春秋集解》的成书有外在和内在两方面的原因，从外在因素方面看：

《春秋集解引》中苏辙自叙：“予少而治《春秋》，时人多师孙明复，谓孔子作《春秋》略尽一时之事，不复信史，故尽弃三传，无所复取。”意指时人解《春秋》以孙复《春秋尊王发微》为标尺，其所形成的学术导向为舍弃三传。的确，孙复《春秋》学在北宋《春秋》学史上地位颇重，开两宋义理解《春秋》的先河，但也确实存在忽略史实的弊端。苏辙指出这一点，意在表明将抛开孙复治《春秋》的所谓“权威”，修正“不信史”的缺陷，再度审视三传，走一条新的解经之路。

如果说孙复解《春秋》存在不足，故而苏辙有重解《春秋》的动力，且这种“动力”属于《春秋》形式的问题；那么，同时代的王安石对《春秋》的认识，则成为苏辙解《春秋》的直接外部刺激，属于治经理念的不同。“近岁王介甫以宰相解经，行之于世。至《春秋》漫不能读，则诋以为断烂朝报，使天下士不得复学。”所谓王安石解经“行之于世”是指《三经新义》颁于学官，行于场屋，成为北宋后期学术界的主导。那么，苏辙是否仅是反对王安石的“断烂朝报”说。

首先，二人确实对一些问题的看法不一致。《宋史》本传讲：“安石出《青苗书》，使辙熟议，曰：‘有不便，以告勿疑。’”随后苏辙指出了青苗法的不利因素，王安石也表示赞同。但王安石最终执意推行了青苗法。苏辙又书信王安石，“历陈其不可”，从而激怒了王安石，仕途遭变。他对王安石所推行的文化措施也不甚满意，尤其是其对《春秋》“断烂朝报”的评价。

其次，虽然二人对新法各执一端，但对变革本身并无异议，有分歧的是二人的理论思路，进而在对《春秋》的认识上各有己见。试比较二人政论，王安石《上仁宗皇帝言事书》，分析了当时的社会现状，认为政治危机根源于“不知法度”、“在位之人才不足”，而“法度”的基础是先王治理天下的最高依据，“法其意”，即不是对先王之政的照搬，而是其中的精神大义。“意”即为自然之道，“任理而无情”，要求完全遵循此道制定纲领，不计现实社会发展趋势的客观状态。如苏辙所论青苗法，本意是救济贫苦百姓，但在执行过程中变为放债取息，损害了百姓利益。而在王安石看来，自然之道为“天下之至理”，以此推衍人事，必然有效。

苏辙《君术》中指出社会问题表现在外有夷狄之患，内有官制漏洞、财政紧张，解决问题的关键是君王个人理性的政治智慧。“臣闻善治天下者，必明于天下之情而后得御天下之术。术者，所谓道也，得其道而以智加焉，是故谓之术。”“情”指事物的存在状态，“术”指合理运用“道”的理论方法。“情”为“术”的物质基础，“术”是包含“道”、“情”的理论成果。可以看出，苏辙强调的是“情”与“术”的统一，与王安石“任理而无情”的理论并非同调。

理念不同，则其指导下的文化观也不尽相同。由于王安石自然之道的“任理而无情”论与《春秋》经传中所存在的天人相应论相差甚远，所以王安石把《春秋》归于难解之经，对其传注有“断烂朝报”之语；苏辙主张最高原则与现实状态的相互配合，反对王安石“任理而无情”指导下的《春秋》观，尤其是“断烂朝报”之说，所以将以新的治经理念发掘《春秋》大义。

除上述两个原因，苏辙又总结北宋初《春秋》学发展的总体状况，认为“非独介甫之妄，亦诸儒讲解不明之过也”。即宋初学人对《春秋》的解读整体存在不传圣人之义的问题，《春秋》需要重新阐释。

总之，苏辙作《春秋集解》的外部原因有三：一是修正孙复《春秋》学在解经方式上所存在的不信史的缺点；二是由反对王安石的理论思路延伸至其文化观，批驳其“断烂朝报”说；三是北宋初《春秋》学整体发展形势有误区。三者同属学术思想领域，范围由不满个体学人的《春秋》学研究不足到宋初《春秋》学普遍存在缺陷。

二、内因

苏辙解《春秋》不单是外部学术环境的刺激，更有其自身内在理论学说的引导。对苏辙理论学说及其与《春秋》关系的探讨，我们可以从其家学入手进行追溯，因为苏氏蜀学作为整体无论是在理学（广义上）发展史上，还是在《春秋》学史上都有其独特的学术个性和重要地位。

苏辙自言：“予少而力学，先君，予师也；亡兄子瞻，予师友也。父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。”也即苏辙受其父、兄学术思想的影响很大。

苏洵，二苏之父，曾作《辩奸论》批评王安石。“事有必至，理有固然。月晕而风，础润而雨，人人知之。人事之推移，理势之相因，其疏阔而难知，变化而不可测者，孰于天地阴阳之事，而贤者有不知其故，何也？好恶乱其中而利害夺其外也。”这里苏洵提出“理势相因”的观点，“理”指条理、规则，由事及理；“势”可理解为事物的存在状态。二者相互依赖。“人事之推移，理势之相因”作为一种理论成立，于实践则有变化性、不可预知性，原因在于“好恶”“利害”等主观判断和选择的干扰。进而以历史上王衍、卢杞事迹为例，类比王安石，指出其言行不一，“阴贼险狠”，以“面垢不忘洗，衣垢不忘浣”反衬王安石在日常生活起居方面的不近人情。此外，苏洵又以“理势相因”解读经书，“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。圣人之始作《礼》也，不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧而乐就吾法，不能也。”即礼的产生需要“心”与“势”的统一，“心”是对“情”与“势”的普遍认同。以此为基点，苏洵预设圣人心理，论述形势的历史变化，以及礼的产生。所以说苏洵“理势相因”中的“理”并不具有最高依据的形式含义，“势”来源于对历史的总结、现实的分析；而且，理势虽然相因，但苏洵更强调“势”，因客观条件的变化而事物随之起变化。

苏轼，苏辙之兄，博通经史。熙宁四年，针对王安石所推行的改革方案，苏轼借《上神宗皇帝书》表达自己的政见，即“结人心，厚风俗，存纪纲”。其中“结人心”是政权运作的前提，说明政治决策要以民心向背为依据，“人主之所悖者人心而已，如木之有根，灯之有膏，鱼之有水，农夫之有田，商贾之有财。失之则亡，此理之必然也。”并以三司条例司、水利法、青苗法等新法实践过程中所存在的问题为例，证实“结人心”的重要性；“厚风俗”论及社会危机，指出国家施政方针中道德重于经济，“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱；历数之长短，在风俗之薄厚，不在乎富与贫。人主知此，则知所轻重矣。”“存纪纲”关系到政治危机，主要是指宋初以来的权力监督机制，以保障国家的正常运转，“台鉴固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？将以折奸臣之盟也。”这里苏轼对政治的看法，意在指明王安石依理推法，忽视现实社会的需要，在解决问题的同时，又酝酿着更大的社会危机。虽然“结人心”、“厚风俗”、“存纪纲”三者地位不同，但可归入一类：势，即现实的趋势所在。

关于苏轼形上理论的建构，前人多有论证，其内容主要围绕苏轼将“道”作为最高范畴，“道”的根源性，产生万物，以及“道”本体的建立有对佛老思想的吸收。这里着重讨论苏轼形上之“道”与形下之“势”的关系。

首先，苏轼肯定抽象之“道”存在但不可描述，而由现象可近似地推知。“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似莫密于此者。”其次，“道”需要由“器”、“势”即现象来说明，“道”单独不具有最终法则性，“道”与“器”相对而存在。“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”“道”为“器”的内在逻辑，“器”为“道”的外在表现，二者统于一。也就是说，“道”与“器”相互推移而并存，“是同一东西的两面”。“器”的存在状态已发生变化，“道”同样已发生变化；再有，“道”与“器”的关系运用到政治生活，则理与势相推，必然之“道”或“理”并不能成为现实政治的最高原则，现实社会客观条件的变化蕴含必然之理。“善为天下者，不求其必然。求其必然，乃至于尽丧。”正如苏轼上书中所言：政策的推行需要民众的支持，民心的向背是大势所趋，“结人心”含必然之理；王安石新法以“理”为现实政治的必然依据，“任理而无情”，不计客观条件变化，这种单向的改革思路存有隐患。

《四库全书总目》评价《东坡易传》：“推阐理势，言简意明，往之足以达难显之情，而深得曲譬之旨。”又评《东坡书传》：“轼究心经世之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡批抉明畅，较他经独为擅长。”可见，理与势相推是苏轼治经的根本宗旨。同苏洵所论理、势相比，苏轼自觉地突出理与势的互动，其“理”为形上之理，但理与势的关系不甚明晰。

苏辙，字子由，十九岁与兄苏轼同登进士科，其对时政也有自己的认识。与苏轼一样，苏辙也强调人心向背在治理国家中的重要地位，“圣人之为天下，不务逆人之心，人心之所向因而顺之，人心之所去因而废之，故天下乐从其所为。”民意的表达是国家正常运转的基础，是客观形势的走向。“今之说者则不然，以为天下之私欲必有害于国之公事，而国之公事亦必有所拂于天下之私欲。分而异之，使天下公私之际譬如吴越之不可相通，不恤人情之所不安，而独求见其所为至公而无私者，盖事之不通，莫不由此。”“私欲”即为民众的基本生存状态，在苏辙看来，国家的公共意志与民众的正当要求是一致的，政令的推行必须以民众的基本要求为依据。“至公而无私”即完全以国家意志为主导，略去民意、民情的表达，“任理而无情”，则“事之不通”。

由此，苏辙提出自己的理势观。第一，对“道”的界定。同其兄苏轼从《易》中解“道”相比，苏辙以《老子解》论“道”，肯定“道”作为最高范畴而存在。“一，道也，物之所以为物者，皆道也。”“道”为万物存在的最高依据，但反对苏轼所谓以“阴阳未交而物未生”解释“一阴一阳之谓道”，认为“阴阳未交，元气也，非道也。”又，“道”与万物之间为本末关系，“道，万物之宗；万物，道之末也。”“道”虽然存在，但不可见，不可知，“道之在物，譬如其奥，物皆有之，而人莫之见耳。”所以需要由万物而体“道”，“道之所寓，无所不见。凡此十二者，皆道之见于事者也。”

第二，“道”与“势”的关系。“道”为“势”的内在根据，“势”为“道”现实表现或落实。“形虽由物，成虽由事，而非道不生，非德不畜，是以尊道而贵德。”“阴阳相荡，高下相倾，大小相使，或行于前，或随于后皆物之自然，而势之不免者也。”理与势又相统于一，“阴阳不争，风雨时至，不疾不徐，尽其势之所至而后止。”即“势”中有度，因为“势可以利人，则可以害人矣。”又，“知天下万物之理而制其所当处，是谓一矣。”“一”为理与势相推而达到的一种适度状态。

第三，道势观的运用。以道势思想反观政治问题，则表现为既要有“道”（或理）的指导又要考虑现实之“势”。人心所向所去是“势”的一种表达，而其中已含有“道”或“理”；以道势解读经书，体现在苏辙所作《春秋集解》中，“循理而言，言无所系”“势不可常”。

分析苏氏父子的学术特点，不难发现：道势思想与历史意识是苏氏家学的学术个性，“道”与“势”二者以历史事件或史实为基础，面向现实社会。苏氏父子对“道”“势”及其关系的认识各有侧重，苏洵博通百家，重于“势”；苏轼强调“道”与“势”的圆融；苏辙则对“道”与“势”作了更细致的说明，其道势观是上述所论“术”与“情”的进一步铺展，《春秋集解》正是苏辙道势观在文化上的自然发挥，以《春秋》言说“道”“势”，以“道”“势”解读《春秋》。

三 、结语

《春秋》在很大程度上称得上是苏氏家学，苏辙父苏洵、兄苏轼虽没有关于《春秋》方面的专著，但苏洵对经史关系的议论，苏轼对“道”“势”“礼”的理解，以及对《春秋》的某些专论，如《论鲁隐公》、《春秋论》等无不有益于苏辙《集解》的完成。苏氏《春秋》家学对其家族、后学者都有一定的影响。苏辙改定《集解》，曾对苏逊言：“汝能传予说，使后生有闻焉者，千载之后，学傥在于是也。”意寄希望于其子传承其《春秋》学；其孙苏籀著《栾城遗言》，录有苏氏兄弟关于《春秋》的言论，苏籀本人自幼好《春秋左氏》学；其族孙苏元老“幼孤力学，长于《春秋》。”二苏讲友家勤国著有《春秋新义》，其从兄家安国著有《春秋通义》。受苏氏《春秋》学影响最具代表性的学者是张大亨，著《春秋五礼例宗》、《春秋通训》，其中《春秋五礼例宗》依类分礼为吉、凶、宾、军、嘉，分条立例，但陈振孙认为：“《例宗》考究，未为详洽。”以礼解《春秋》，不难推断其中有苏氏家学“礼”的因素。《春秋通训后序》载录苏轼对《左传》的看法，“惟丘明识其用，然不肯尽谈，微见端兆，使学者自得之。”推崇左丘明所著《春秋》。“微见端兆，使学者自得之”指治《春秋》者应在《左传》所提供的历史事件中自得经义。张大亨自称“予从事斯语十有余年，始得其仿佛。”可见其学说以苏氏《春秋》学为本。

综上，前人论述苏辙作《春秋集解》的原因，忠于苏辙自序中的内容，并加以适当解说，如四库馆臣讲：“孙复作《春秋尊王发微》更舍传以求经，古说于是渐废。后王安石诋《春秋》为断烂朝报，废之不列于学官。辙以其时经传并荒，乃作此书以矫之。”基本上是对苏辙自言解《春秋》原因的复述。实际上，苏辙解《春秋》既有外在《春秋》研究导向的缺憾，或解经方法上，如孙复《春秋尊王发微》，或治经理念上，如王安石“任理而无情”，又有其自身学术理路的发展需要，而其家学，或者说苏洵、苏轼的道势思想对其影响深远，此为苏辙为什么作《春秋集解》的根本原因所在。

作者简介：侯步云，历史学博士，陕西科技大学马克思主义学院副教授。研究方向：中国儒学思想史。