张彦、苏东来：清代巴蜀地区湖广移民与大禹信仰

一、大禹信仰的巴蜀本底

（一）大禹诞于蜀地

大禹诞生于蜀，这是大禹文化及大禹信仰的历史本底，这一历史本底是立足于蜀地历史而发散开的。虽然目前关于禹出生地，尚有争论。除四川西北部岷江上游的石纽而外，还有安徽寿春和当涂涂山，以及浙江绍兴的会稽等说法。不过，综观史籍记载，只有禹生石纽的说法，既是有关出生地的记载,又见之于先秦两汉史籍的旧说,同时也符合考古资料所显示出来的遗迹，而被学界所凭信。

目前，所见记载大禹出生地最早的文献是陆贾的《新语》，其中第二篇《术事》中说：“大禹出于西羌”。后来，司马迁在《史记》中说“禹兴于西羌”。至西汉末期,成都郫县人扬雄才在《蜀王本纪》中明确记载了，“禹本汶山郡广柔县人,生于石纽,其地名痢儿坪”。之后，有关禹诞于蜀的记载趋多。《吴越春秋·越王无余外传》记载禹，“家于西羌，地曰石纽。石纽，在蜀西川也。”《华阳国志》亦载：“石纽，古汶山郡也。崇伯得有莘氏女，治水行天下，而生禹于石纽刳儿坪。”郦道元《水经注》载：“禹生于蜀之广柔县石纽村。”《唐书·地理志》载：“茂州石泉县治有石纽山。石泉今属龙安府，山下有大禹庙，相传禹以六月六日生此。”元代贾元《涂山禹碑记》指出：“先是帝（大禹）曾大父曰昌意，为黄帝次子，娶蜀山氏生颛顼，颛顼生鲧，鲧生帝（大禹）。帝之娶于蜀，又有自来。又谓蜀涂山肇自人皇谓蜀君，当涂之国，亦一徵也。”《升庵外集》载：“广柔，隋改汶川，今之石泉县也。”“蜀之石泉，禹生之地，谓之禹穴……有‘禹穴’二字，乃李白所书。”李锡书《汶志纪略》记载：“（汶川）县十里飞沙关，岭上里许，地平衍。名刳儿坪。有羌民数家，地可种植，相传圣母生禹处。有地数百步，羌民指为禹王庙，又称启圣祠。”

从历代文献分析，我们可以基本确定，大禹生于蜀地应当是较为可信的，这是大禹信仰的历史本底。其诞生地范围大致在今天四川阿坝州的汶川县、茂县和绵阳市的北川县境内。大禹生于蜀，大禹信仰始自蜀，是从蜀地开始治水的。

（二）大禹娶于巴地

大禹生于蜀地，娶于巴地（今天重庆南岸有涂山寺，重庆市南岸区编有《大禹文化专辑》（内部资料））。《华阳国志》云：“渝郡，涂山禹后家也。”《后汉书·郡国志（五）·巴郡·江州》引西晋杜预注《左传》云：“巴国也，在涂山，禹娶涂山。”《东汉郡志》云：“涂山在巴郡江州。”《华阳国志》记载：“及禹治水命州，巴、蜀以蜀梁州。禹娶於塗山，辛、壬、癸、甲而去。生子啟，呱呱啼，不及视。三过其门而不入室，務在救时。今江州塗山是也，帝禹之庙铭存焉。”元代贾元《涂山禹碑记》记载：“禹本蜀人，生于蜀，娶于巴，古今人情，不大相远。导江之役，往来必经，过门不顾，为可凭信。”大禹在巴地娶妻治水，其真实的事实可能是大禹所率父系部落治水得到巴地涂山氏母系部落的帮助与支持，并与之联姻。这种大禹生于蜀地，娶于巴地，并不排除大禹部落到其他地方治水与其他部落联姻的可能。元代贾元《涂山禹碑记》指出：“《通鉴外纪》云：‘禹娶涂山之女生子启，南巡狩会诸侯于涂山。’如是则娶而生子，生子而后南巡，南巡而后会诸侯。娶则在此，会则在彼，次序昭然。会稽乃致群臣之地，或崩葬之地，故曰禹穴。……况会稽、当涂，在禹时未入中国，禹安得娶于彼哉。”大禹生于蜀，娶于巴，然后到长江中下游，因为大禹治水是一个长期的过程，而非局限某一个地区。但其治水始发巴蜀则应是无疑也。

（三）大禹信仰源于蜀地

大禹生于蜀，娶于巴，其治水之亦始于巴蜀，《华阳国志》载，大禹采取随山刊木的办法，“岷山导江，东别为沱”，因此在巴蜀地区留下很多遗址遗迹。如北川的禹穴、石纽、明代仿制湖南衡山的“岣嵝碑”等。成为后世祭祀大禹的重要载体。据龙显昭先生研究“四川是夏禹文化的发源地，禹迹遍布巴蜀，蜀民为祭祀大禹广修禹庙。据考证，晋初及以前，蜀中已兴立禹庙。《华阳国志·巴志》载，“江州县，郡治。涂山，有禹王祠及涂后祠”，“帝禹之庙铭存焉”。唐宋时期，四川各地禹庙兴起，其中以忠州、成都和石泉（今北川）禹庙为最有名。石泉禹庙是四川最重要的历史古庙。南宋唐诗学家临邛计有功于绍兴二十八年（1158）撰写的《大禹庙记》，考订了石纽，歌颂了禹功。同样，文献记载也印证了蜀地禹庙的情况。如《四川通志》记载，在清代以前，四川各地都建禹庙，立有禹王碑。如温江县，有大禹庙铺，在县东四十五，建大禹庙。巴县，有禹庙碑铭，涂山有大禹及涂后祠，皆有碑铭。忠州，有禹庙，唐碑本字画漫灭。华阳，有大禹庙二：一在府东，明万历间；一在府东北，名集圣宫，中殿祀禹王，前殿祀苍颉。以上可见，蜀地是大禹信仰的重要区域，不仅大禹遗迹众多，且禹庙林立，大禹走出巴蜀，治水天下，蜀民则率先举起了祭祀大禹的旗帜。

大禹像

二、大禹信仰的跨区域性播迁

大禹信仰由蜀而始，随着大禹治水足迹的不断扩大，大禹信仰亦实现跨区域播迁，最终遍及全国。这一播迁的过程，是以各地兴建禹庙为标识的，因此，龙显昭先生在《夏禹文化与四川的禹庙》一文中称。禹庙兴起于秦汉，盛行于唐宋，遍立于明清。但是大禹信仰的传播并非一蹴而就，而是经过了一个较为漫长的演变过程。

（一）中华民族疆域的拓展与大禹信仰圈的形成

大禹信仰呈现由点到面的圈形辐射状，大禹治水传说是随着中华民族疆域的不断拓展而逐渐绵延全国的。在春秋以前，大禹治水的传说应是由周王朝发源地的渭水流域向东方的黄河中下游地区传播的。到了战国时期，随着江、淮地区的开发，大禹治水的传说也传播到这些地方，大禹信仰不断得到扩展，新的治水区域不断被加入叙述中并得以详细化。从文献的记载中也印证了这一推断，在《诗经·小雅·信南山》中载：‘信彼南山，维禹甸之”。南山即今陕西终南山。《诗经·大雅·文王有声》亦载：“丰水东注，维禹之绩”。丰水即源自今陕西西南秦岭，东北流与渭水合。而到了春秋末期，典籍中的《墨子·兼爱》记载：“古者禹治天下。西为西河渔窦，以泄渠、孙、皇之水：北为防原派，注后之邸，嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门”。据学者考证，西河在今山西、陕西之界；渔窦即龙门，在今山西河津县附近：可见，此时期墨子所说的大禹治水区域主要集中在黄河流域上中游的陕西、山西等地区。到了战国中期，《孟子·滕文公》载：“禹疏九河，沦济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注入江，然后中国可得食也”。可见对大禹治水的记载扩至淮河、长江等地，这一地区正是楚、吴等诸侯国所在区域。

随着汉代的统一，全国疆域空前扩大，南北的交流大大加强，这一时期的大禹传说也体现了南北交融。贾谊在《新书·修政语上》中载：“大禹……登河而道之九牧，凿江而道之九路，洒五湖而定东海，民劳矣而弗苦者，功成而利于民也”。魏晋南北朝时期，随着大一统政权的衰落和地方长期割据，进一步推动了大禹治水传说的地域化和历史化进程。各地出现了大禹治水的详细记载，如《水经注·沔水》载，太湖之东，吴国西十八里，有岞山，皆有石如卷笮，俗云禹锁用牵山也”。同样，《水经注·沫水》亦载：“沫水出广柔徼外，县有石纽乡，禹所生也。令夷人共营之，地方百里，不敢居牧，有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不为人得，则共原之，言大禹神所佑之也”。

同样，这一时期，遍布全国的禹庙也从另一侧面说明大禹信仰圈的范围。例如，河北藁城县，禹庙有二，一在恒镇门西，一在恒镇门北。甘肃省甘泉县禹庙有二，一在西门内浮山后，一在髙邮州临泽镇。安徽省禹庙较多，在凤阳府涂山绝顶及涂山下宿州北月河北岸的寿州、北硖、石山皆有禹庙。在湖广省也有多处禹庙，如榖城县西门外五里有禹王庙，且祷雨辄应，光化县禹王庙在县北三里，华容县禹王庙在县城东，祀大禹。这一时期，大禹信仰基本遍及全国，形成了以蜀地为始源点，以黄河、长江两大流域为主体的遍及全国的大禹信仰文化圈。

（二）官方构建主导圣君形象与大禹信仰的固化

尧舜禹时代被后世称为圣贤时代，大禹被后世尊为至贤至圣的“五帝”之一，受到历代统治者的褒奖。大禹会诸侯于会稽山，并葬于此，修建禹陵、禹庙。秦始皇三十七年（210），“上会稽，祭大禹”。魏孝文帝太和十六年（492）下诏：“祀唐尧于平阳，虞舜于广宁，夏禹于安邑。”唐宋时期，禹庙祭祀列入国家祀典，各地禹庙随之增多。宋代以后，随着理学的兴起和崇经思想的流行，大禹信仰呈现官方与民间祭祀相结合的趋势，地方政府开始自觉的主持对大禹的祈请和祭祀。洪武三年，朱元璋曾遣官访历代帝王陵寝，仍命各行省之臣同诣所在审视，若有庙祀并具图以进。四年，遣使祭历代帝王陵寝，始罢天下，府州县祀三皇。九年，遣官视历代帝王陵寝，凡三十六陵令百步内禁入樵采，设陵户二人看守，有司督近陵之民以时封培，每三年一传制，遣道士赍香帛，分诣各府州县陵寝处，所令有司致祭。会稽山的禹陵亦被列入帝王陵寝，其祭祀仪式也趋于固化。如明代郑本忠的《告夏禹王文》称：“至德神化，九州底平。奠兹山川，民庶赖宁。惟越有郡，统县惟八。今岁之旱，实为民厄。祭祀既时，宜福遗民。神机早运，俾获丰登”。文中内容就祭祀大禹的叙述体例，至此，经由官方主导，大禹祭祀的基本仪式得以固化，各县各地纷纷仿效。

（三）士绅与民众的推动强化了大禹信仰的普及

大禹信仰形成的另外两个重要力量是士绅的倡导与民众的景从。在传统儒家学者的观念中，大禹的两种形象被誉为治国理政的典范。一是大禹治水时历尽千辛万苦的劳动者形象；另一种是登上天子位后，握有巨大权势的帝王形象。力在说明大禹成为天子，是他的德行所致，俨然一代圣君明主。后世常以此作为规劝帝王的参照。例如，战国时期，魏武侯占领黄河中游地区后，对吴起说：“美哉乎河山之固，此魏国之宝也”。吴起却回答：“在德不在险。昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德义不修而禹灭之”。借大禹灭三苗之事，规劝修德义的重要性。同样，宋仁宗时期，程颐也以禹为榜样，劝说宋仁宗，努力推行“王政”。他说“昔者大禹治水，八年于外，三过其门而不入，思以利天下”。大禹治水是我国上古时代一个了不起的大事件，成为中华民族与智慧的象征，在全国各地都留下了有关大禹治水的遗址胜迹。河南开封有“禹王台”，河南中部禹县有“禹王锁蛟井”。山西河津县有“禹门口”（即龙门），山西夏县有“禹王城”，山东西北部有“禹城”，浙江绍兴有“大禹陵”，四川北川、汶川有“禹迹”等等。

为纪念大禹，全国各地修造“禹王庙”，树立“禹王碑”。全国以禹命名的山脉、河流、城镇、村庄等地名更是比比皆是。每到六月初六，相传为大禹诞生，乡绅民众都要举行重大祭祀活动。同时，修建禹庙，都以乡绅为媒介请示朝廷给予封赐。如雍正年间，“洪湖禹庙告成，恭请宸翰颁赐……御书匾额，以昭盛典”。同样，在每年的六月初六日，涂山绝顶上禹王庙都要迎来重要时刻，不仅各政府官员要主持祭祀，而周边百姓“皆至焉”，官民、学民共祭大禹成为一种常态仪式。

三、湖广移民与大禹信仰内涵

大禹诞生于巴蜀，从巴蜀走向全国，成为全民信奉的神灵。明末清初，四川因战乱而残破，以湖广移民为主的各省移民进驻巴蜀，四川成为一个五方杂处的移民社会。各地信仰也随移民进入四川，从而形成了清代四川地区独具特色的民间信仰格局。这一时期的巴蜀地区大禹信仰也呈现“蜀产而楚祀”的独特现象。

（一）清初蜀地大禹信仰的转变

在清初以前，四川历来有祭祀大禹的传统，修建了大量祭祀大禹的场地。如《灌县志》所言，明代四川地区六月初六日祀大禹的日子。

但经过明清之际的移民浪潮洗礼后，四川本地人在这一天祭祀已经很少。大禹作为湖广会馆的主神而受到湖广移民祭祀。民国二十一年（1932）《绵阳县志》云，“六日，本祭夏禹王，后世不察，乃有镇江、靖江之分，名‘王爷会’”。关于这一转变的原因，郭建勋先生认为，大禹、李冰父子和杨四将军都曾为水神，但在移民、商业、水运等复杂因素的影响下，其地位发生了变化，既有全国性神灵变为地方和特殊群体信仰对象的大禹，也有地方神灵上升为区域神灵的李冰父子，还有外来地方神灵成为跨区域神灵的杨四将军。他们的功能、角色、地位发生了变化，既与道教的传播作用、民众信仰基础、神灵灵验和行业因素有关，也与社会经济发展尤其是长江水运带来的商业发展、两湖移民的身份认同与移民后的新四川“家园重塑”有关。

（二）湖广移民与大禹信仰关系简析

明清之际的四川，全面残破，各省移民纷纷迁川，同时将原籍地的神灵以及名宦乡贤引进四川。清代四川是“移民的大本营”，各省移民信仰的神灵和乡贤不相同。“各从其籍而礼之”。“崇祀桑梓大神”。随着移民的增多，同乡团体——会馆应运而生，经由各省移民带来的乡土神灵大多集中在会馆之中，即所谓：“奉其原籍地方通祀之神，或名曰庙，或名曰宫，或名曰祠，通称会馆”。全川108县，县县有会馆，场镇有会馆。会馆会选择一个本省所共同认定的先贤或先圣，或者祭祀之祖为会馆名称，极具本省的地方特色，并因此可以区分出各地的会馆，如陕西会馆以关帝庙、三元庙为会馆名称，江西会馆则称为万寿宫；南华宫为广东会馆，禹王宫为湖广会馆，天后宫为福建会馆等。往往从其名称可以知道属于哪个省的会馆。各会馆均祭祀着相应的神。这是会馆的基本组织形式。

与其他省份供奉原籍乡土神不同，在清代四川的湖广会馆中，所奉祀主神一般是大禹，同时各会馆也会兼有其他神灵，这也是四川禹庙特色之一。湖广人对大禹的专有崇拜，引得许多人惊诧。在会馆设置的最初阶段，乡土神是最基本的祭祀对象，但乡土的范围有大有小，且乡土神的意义并不仅仅在神本身，而关键在于神灵的设置为会馆这一组织树立了集体象征。禹是儒家所称先王之一，非楚人，但除了少数例外，各地湖广会馆都以禹为崇拜对象。二者究竟因何产生联系呢？颇值得玩味。分析原因主要有以下三点：

1、湖广地区是大禹治水的重点区域。大禹治水始于蜀，在治理好江州段洪水后，便来到湖广地区。《水经注》记载三峡：“盖自昔禹凿以通江，郭景纯所谓巴东之峡，夏后疏凿者。”传说瞿塘峡是大禹开凿，而大禹在三峡得到巫山神女的帮助，降伏洪水。同样《湖广通志》载：“荆州之域，江汉为重，汉鄂之山，大别为表。禹乗四载随山刋木，导水至于大别，西则岷蜀，襄沔之众流聚焉。南则衡山，洞庭之巨浸汇焉。疎凿排决亦曰劳矣。至今江浒两矶对峙，顺流东注，朝贡舟航浮入于淮。逾于河达于帝都，此其故也。

大禹从长江上游的岷江从上而下，一路治水，从蜀地到巴地，从三峡治水走向全国，最终以疏导为主结合围堵的方法获得成功。因此夏禹是沿岷江汇长江上游重庆，再到三峡，然后流播中国东部长江中下游及黄淮地区的，而大禹部族和与之联姻长江沿岸的土著部族曾整治江道，使巴蜀与外界相联系。后来治水统领万邦，最终开创夏朝，是故后世之人笃信善治水者能安邦。

2、湖广地区是大禹信仰的传统区域。上文提到，大禹信仰始自蜀，但至战国时期，大禹在湖广地区治理长江的记载渐多，同时湖广民众开始修建禹庙，以祭祀大禹。尤其是镌刻在湖南衡山上记载大禹治水事迹的“岣嵝碑”成为大禹治理长江的重要见证。在元代大德八年（1304）十月，湖广行省向中书省报告，“昔禹治水有功立庙于大江滨，久废重建，乞赐庙碑，以崇明祀”，同时还颁发谕旨，也说明了大禹在该区域的深厚的民众基础。

3、湖广人笃信大禹源自长江疏浚之利。迁川湖广移民多修建禹王宫，祭祀大禹。在修建湖广会馆及重修禹王宫时，很多人都提出了“大禹蜀产而楚祀”问题，并试图进行解读，以获取信服的答案。如宣汉在《重修禹王宫碑记》中就提出了这一问题。

然予尝观天下各郡国之会馆，皆尤其乡所产之神，而独楚人之建馆于蜀，则特奉神禹之像，因而称之为禹王宫。询之楚民居川者，皆莫识其所自。窃尝伏尔思之，东南之水莫大于江，其此莫如汉，而皆发源于蜀，江自岷至灃，经武昌，会汉始益大，汉自嶓冢至大别入江，皆楚境也。楚人之入蜀者，必由二水泝流而上。所历如巫峡滟滪诸处，皆怪石隐见，惊涛怒浪，为州际危险之地，而楚人往来商贩如履坦途，以至货累巨万，家裕千金，均若不知有蜀道之难，其士大夫游宦予其地者亦觉布机之无恙，藉非赖有大禹疏凿之功，易克臻此，则以思明德之留贻而群钦而奉之，未必楚人之微意也。

上述材料表明，湖广会馆中的神灵超越了狭隘乡土的意义，将足迹扩向四川，将克服急流险滩之功归于由蜀入荆楚的大禹。湖广会馆是湖广人身份展示和区分的地方，其背后的商业资源发挥了重要作用。

提出此问题的还有，丰都县在《重修禹王宫碑记》中针对这一问题解释是：“禹之明德远也……惟吾楚宦游贸易于外省者，自京师及各直省州县，其会馆皆立禹庙，亦莫考其由来。……后之之所以奉禹也，矧岷山水发源之地，为云贵楚蜀舟楫往来所必经。每当夏秋水涨，滩凶石恶…崇德报功之中，兼寓御灾捍患之请”。

乾隆十年（1745），铜梁县虎峰场修建禹王宫完工，请时任县令湖北人韩桂清撰写碑记，韩桂清问湖广移民：“禹迹遍九州，胡楚人独祀禹？”楚民答：“衡山有玉谍（按：衡山密峰《岣嵝碑》），禹按其文治水。衡，楚镇也，故楚于禹功尤切”。

从上述材料可见，湖广移民之供奉大禹，是出自大禹疏通了岷江与长江，尤其是疏浚了三峡，使之云、贵、楚、蜀之民可以往来舟楫，进行贸易或联谊。同时，大禹作为古代圣王，又是治水英雄，后世不断将其神化，湖广位居长江两岸，贸易耕种皆需水利之便，因此供奉大禹以祈求躲在避难诸事平安。

（三）湖广移民大禹信仰的表现

湖广移民将大禹作为主神祭祀，尤其在以湖广人为主题的四川社会中，大禹信仰的影响力更为巨大，主要表现在两个方面。

1、大禹信仰范围。湖广移民将大禹作为主神供奉于湖广会馆，大禹信仰因之也随着湖广会馆的修建而遍布全川。会馆是同乡在异地修建会晤和接待的场所，从事祀神、商务、迎神赛会等活动，会馆类型，可分为同乡、科举、商业、行业会馆四种，联谊乡情是会馆的主要功能。明万历年间，张居正提议在京修建湖广会馆，此后各省府县均有修建会馆之举。康熙二年（1663），麻城孝感人熊赐履升任国子监司业，提议在京修建孝感会馆，这是清代最早的同乡会馆，对外省具有影响，特别是对四川孝感移民修建会馆有深远的启迪作用。

清代以来，大批来自湖北、湖南、江西、福建、广东等省的移民迁川。他们在川建有大量会馆，如据《中国海关第一次十年报告（1882—1891），重庆市区就有广东、浙江、福建、湖广、江西、江南（江苏及安徽）、山西、陕西等八馆，总称八省会馆。其中尤其以湖广省最多。同治《成都县志》卷二详列了成都会馆及创建年代：陕西会馆（在陕西街，与三官庙同建，于乾隆五十二年）。河南会馆。山西会馆（建于乾隆二十一年）。三邑会馆（地缘不详）。川东会馆（同治二年建）。陕甘公所（道光二十七年陕甘同乡捐资兴建）。安徽公所。万寿宫（即江西会馆，有二，一建于乾隆二十七年，一建于嘉庆七年）。南华宫（即广东会馆，创建最早，乾隆三年已重建）。天上宫《福建会馆，道光六年建》楚南宫（即湖南会馆，乾隆五十八年建），楚武宫（湖北会馆，乾隆三十三年建），黔南宫（贵州会馆，乾隆三十三年建），帝王宫（湖北黄州会馆，嘉庆二十三年建）。

同样，在各县志中也多有对湖广会馆的记载。同治《新宁县志》载：“邑多楚人，各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯，故建置相望”。

民国《大竹县志》说：“禹王宫，城内者为湖广会馆，四乡者多为宝庆府会馆”。《蓬溪县续志》载：“禹王会，是月十三日，称“禹王生日”，湖广来侨居之民，演剧而祭。”《南川县志》载：“禹王庙西街三楚公所乡场多有”。《渠县志》载：“蜀中城乡市镇多修禹庙以时奉祀”。《涪州志》载：“禹王宫，城小东门内，三楚客商公建，每岁正月十三日合省演戏恭祝神诞”。同样在云阳高阳乡、凤鸣镇都建有禹王宫此后，又在各场镇修禹王宫多座，会馆之盛可见一般。

近代以后，尤其在经历了光绪期极盛后，四川各省会馆慢慢由盛而衰，这既有新政、地方自治、新式国民教育和新兴军人共同影响的客观因素，也与主客籍人们互通婚姻，会馆的地方认同和族群区分作用弱化有关。附在会馆上的大禹祭祀也慢慢淡化，而后四川王爷会所敬的对象由大禹变成了李冰。

2、大禹信仰内涵

中国民间信仰一般有一定的信仰内容及文化内涵。多是通过一定的仪式表现出来。以大禹信仰为核心的湖广会馆是由移居四川的湖广人因同乡联谊而结成的一种组织。他们“久犹怀其故土，往往醵金为公产，建立庙会，各祀其乡之神望，有若其地多宦乡贤祠，尤存祀典遗意”。不同风俗的保留，使移民在进入居住地后，保留了强烈的本土意识，而这种意识的保留，使移民在行为方面选择了建立如会馆这样的地域组织，希望通过这一种载体寄托这种本土情结，来加深原乡意识和情谊。湖广人大禹信仰的内涵主要表现在三方面：

一是强众势。早期湖广移民在清初插占各县田土时，不仅侵占了外逃土著有主田产，引发土著返乡侯的争讼。同时，不同省籍的移民间在垦殖荒地的过程中，谁人多，就势众，就能垦殖更多的未开垦的地，故而争讼不断。（清代文化拾零）于是湖广人“私立会馆，凡一家有事，率楚中群凶，横行无忌，此告彼诬，挟制官府”〔50〕，故土著居民争讼之事不绝。虽然之后，这种强硬的对外功能逐渐弱化，但是会馆在维护本籍人士利益，增加凝聚力的功能却一直在强化。

二是聚乡情。如潼南县双江镇湖广会馆（禹王宫）始建于清初，有山门，戏楼、看厅、大厅等组成，其中庭院广阔，可同时容纳千人看戏。戏楼建筑艺术精湛看，为歇山式屋顶，“飞檐翘角”，复盖“琉璃筒瓦”，“气派华丽”，“戏台下沿口镂刻24组，近100个栩栩如生的戏曲人物雕像”。其占地面积和建筑规模为川东地区会馆中最具代表性。他们不仅在大禹诞辰举行盛大的祭祀仪式，更是通过表演家乡戏，联络乡情，慰藉乡愁，凝聚人心。

三是济危困。湖广移民以大禹为榜样，扶危救困，每年举办在中元节举行盂兰庙会。成都地区的湖广移民，中元祭祖则提前到七月十二日，言其祖宗回老家需要时日，故提前祭祀。他们拜祭同乡的亡魂，供奉食物及焚烧冥纸，让无主孤魂吃上一顿饱饭。同时，还举办各种扶危救困的慈善活动，让在同一地的同乡人士加强联系、增进友情，起到增进乡谊的作用。

作者简介：张彦，四川省社会科学院历史研究所副研究员；苏东来，四川省社会科学院历史研究所助理研究员。

文//来自于《中华文化论坛》2016年11期。

说明

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