鹤成久章著 陈翀译：论东林学派“性学”思想之成立

鹤成久章著 陈翀译：论东林学派“性学”思想之成立

（日本）鹤成久章 著 陈翀 译

一、东林书院的讲学思想

在有关东林书院的诸多资料之中,最能明白准确的反映其讲学思想的,莫过于顾宪成在万历三十三年（1605）,也就是东林书院复兴之翌年大会召开之际所撰写而成的《丽泽衍》。其内容如以一言蔽之[1],即着重强调“朋友”这种横向联系。但为何要把朋友关系放在最重要的位置上？理由是不仅因为在和其他的五伦关系相比,朋友始终是处于一个相对平等的地位,对于强调“敬”的君臣关系,强调“爱”的父子、夫妇、兄弟等关系能起到调和作用。更不可忽视的是,这是由试图联合同志来实现自己崇高理想所衍生出来的最为重要的东林学派的思想之一。

群一乡之善士讲习,即一乡之善皆收而为吾之善,而精神充满乎一乡矣。群一国之善士讲习,即一国之善皆收而为吾之善,而精神充满乎一国矣。群天下之善士讲习,即天下之善皆收而为吾之善,而精神充满乎天下矣。[2]

换而言之,让天下都充满“善”,这就是东林学派讲学的终极目标。但是如何才能使这个理想变成现实呢？东林学者们认为首先应该“学术正”。高攀龙有文如下：

天下不患无政事,但患无学术。何者?政事者存乎其人,人者存乎其心。学术正则心术正,心术正则生于其心。发于政事者,岂有不正乎?故学术者,天下之大本。末世不但不明学,且欲禁学,若之何而天下治安也?[3]

然而,东林学者们当作理想来追求的所谓的“学术正”又为何物？关于这个问题,顾宪成在其重要著作《小心斋札记》之篇头中指出：“惟知性然后可与言学,惟知学然后可与言性。”另外,高攀龙亦在《东林会约序》中说：“学也者,去其欲以复其性也。”[4]在《论学揭》中指出：“夫学者何也?人之性也。性者何也?天之道也。”[5]并且还在规定东林学派讲学活动章程的《东林会约·四要》篇头指出：“一曰知本,知本云何。本者,性也。学以尽性也。”

由此可知,在东林学派所倡导的学术思想中,极其重视对于“性”的探求。因此,在研究东林学派的讲学精神时,就有必要先对“性”与“学”两者之间的关系作一个探讨。

二、《东林会约》与“性学”

在万历三十二年（1604）召开第一次大会之际,顾宪成制定了作为讲学活动指针的《东林会约》。在这篇会约里,首先表彰了孔子、颜子、曾子、子思、孟子的学问,然后提到了朱熹的《白鹿洞书院揭示》,紧接着论述了讲学会的《四要》、《二惑》、《九益》、《九损》,最后分条目详细的规定了讲学会的运营纲要。其中,最值得引起我们注意的是,这篇《东林会约》里对于《白鹿洞书院揭示》的引用：

愚惟朱子白鹿洞规至矣尽矣。士希贤,贤希圣,举不出此矣。东林之会惟是相与讲明而服行之,又何加焉！

愚所条具,大都就白鹿洞规引而伸之耳。

这两句话常被引用为东林学派尊崇朱子学的佐证。然而,和以往观点不同的是,本文力图从新的切入点来分析这两句话。那就是,《四要》篇头：

一曰知本。知本云何?本者性也,学以尽性也。尽性必自识性始,性不识难以语尽,性不尽难以语学,吾绎朱子白鹿洞规,性学也,不可不察也。

所述之文中明确表示《白鹿洞书院揭示》包含了“性学”思想这一点。可是,朱熹的《白鹿洞书院揭示》包含“性学”思想这一说法又是缘何谈起？

朱熹在《白鹿洞书院揭示》一文中,首先谈到了“五教之目”,然后是“为学之序”,紧接着“修身之要”、“处事之要”、“接物之要”。即如下文所言：

熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意,莫非使之讲明义理以修其身,然后推以及人。[6]

其文意为真的学问,乃是在领会圣贤之意的基础上,通过讲求“义理”,即“人之道”来努力提高自己的修养,并且将其推广于人。而“义理”即属于人之本来性,因此,朱熹认为“性”才是“学”的根据, “学”就是要让“性”得到完全的发挥。且这篇《白鹿洞书院揭示》还毫无疑问是依据了《中庸》第二十章所作成的。[7]要之,《白鹿洞书院揭示》明确指出了“自诚明”的“性”与“自明诚”的“教”即“学”同为一体。顾宪成之所以认为《白鹿洞书院揭示》包含了“性学”思想,亦可说正是如此来领会朱熹之意图的。而对于“性”与“学”的这种认识,从下文所引用的高攀龙的文章亦能得到确认。

学非他也,人还其人谓也。如目本明而还其明,耳本聪而还其聪,心本仁而还其仁,四体本恭而还其恭,君臣父子兄弟朋友本亲义序别信,而还其亲义序别信。本来如是之谓性,知其如是而还其如是之谓学。[8]

本来无需赘言,这毫无疑问是一种是基于“宋学”以后之“复性”思想而形成的观点。但是,必须注意到,东林学派的“性学”思想,其面对解决的课题与以往的“性学”有所不同。为何这样说,这是因为作为“学”之渊源的“性”,对于明末思想界来说,已经陷入了一个被称作为“孟子以后之变局也”的危机中,而东林学派的学问,恰好就是在这个危机之中所形成的。造成这种思想危机的源头,正是王守仁所提出的“无善无恶”说。

三、围绕“无善无恶”说所展开的问题

根据江右邹元标所撰《顾公墓志铭》可知,在东林书院的讲学会上,“其最研辨者,‘无善无恶’心之体一语”。[9]事实上,以顾宪成为首,先后参与了东林讲学活动的顾允成、高攀龙、钱一本、史孟麟、孙慎行等人,可以说都是反无善无恶论者。[10]

那么,为何东林学派的学者们对于无善无恶论的哪一点如此的憎恶?关于此,反对无善无恶论最为坚决的顾宪成,从“空”与“混”的观点来指责了无善无恶论之危险性：[11]

空则见谓无一之可有,混则弊且无一之不有。空则并以善为恶,混则遂以恶为善。[12]

并且,他还在《朱子二大辨序》里指出,其所谓的“空”有如陆九渊“顿悟”,所谓的“混”有如陈亮“事功”,无善无恶说更并承了两者弊害,“此四字是最玄语,是最巧语,又是最险语。”并且进一步指出：“无善无恶之说行,且并道德而浮云之矣。”[13]认为无善无恶说的流行损害了人们的道德心。而说人们的道德心受到了损害,具体表现为：

无善无恶之说伸,则为善去恶之说必屈。为善去恶之说屈,则以其亲义序别信为土苴,以学问思辨行为桎梏,一切藐而不事者必伸。虽圣人复起亦无如之何矣，尚可得而救正邪？[14]

即无视朱熹在《白鹿洞书院揭示》提到人的生活中最为重要的、不可缺的“五伦”,以及对于从事学问研究的学者们来说不可欠缺的“为学之次第”。对于提倡这种无善无恶说从而引起的思想界的危机,和东林学派保持着密切联系的关中的冯从吾叹息道：“近世学者,病支离者什一,病猖狂者什九,皆起于为无善无恶之说所误。良可浩叹。”[15]

但是,比这更应该引起重视的是,东林学派对于无善无恶说的排斥并不仅限于学问上的议论。关于这一点,可以从顾允成的上奏文中一窥管豹：

窃惟天下之治乱系于人心。人心邪正系于治道,治道之隆污又系于学术……近乃有以无善无恶为宗者。举义利王伯一切扫除,而浮游于莫可是非之地……今日讲学家苦心劳力,只成就无善无恶四字。夫学贵治本治要反经。正心诚意四字不着,则无善无恶四字不息。无善无恶四字不息,则修齐治平未易几也。

使学术正,就是使政治正,这是东林学派的学者的共同的认识。[16]也就可以说,排斥无善无恶说,推崇“性善”的东林学派的讲学活动,其归根究底就是要让天下的政治都走上正与善的方向。

然而,无论是提倡无善无恶說的王守仁,还是向更强调其“无”的性格方向发展的王畿,无庸置疑,並无放弃讲究政治道德的意图。相反,企图从根本上改革被朱子学的理论框架所拘束而陷入一种闭塞状态的思想界,改变这种被格式化了的僵硬的道德意识,这才是王守仁的真正的意图[17]。要之,想要改变人们已经僵硬化了的道德意识,就必须让人们暴露出自己的本性,构建出新的纲常伦理。而且,在东林学派的学者里,至少从顾宪成所说的“阳明先生超悟绝世。又标无善无恶为宗,将使学者直溯先天,就冲漠之中认取自家本来面目,语意最奥”[18]之语可以看出,对提倡无善无恶说的王守仁之真实意图是有较深的理解。但是,眼前現实社会中荒诞不经的无善无恶论者,以及由此衍生出来的政治社会的腐败现象,这为东林学派的学者们所无法容忍。追究导致这种后果的原因,最终还是得出了无善无恶说自身具有很大的危害性的结论。

四、“顿悟渐修”之立场

如上所述,即使是把排斥无善无恶说当作讲学活动主要课题的东林学派学者们,也不得不对王守仁提出良知说之功绩予以首肯。东林学派中反对无善无恶说最为激烈的顾宪成,其实同时也是王守仁的理解者,如其“阳明之揭良知,真足以唤醒人心。一破俗学之陋。”[19]、“此揭自是痛快,往往有驳之者,予不敢以为然也”[20]之语,就给予了王守仁良知说很高的评价。而在《高子遗书》卷三《阳明说辨》中以及其他著作中尖锐批判王守仁学说的高攀龙,如其“古今说《大学》者,格致之义,程朱为最精；致知之义,阳明为最醒；止修之义,见罗为最完”[21]之语,也对阳明的“致良知”说也给予了相当的评价。并且,正如《东林学案》里黄宗羲所云之“深有助乎阳明致良知之说”,高攀龙的思想核心的“格物”学说,勿庸置疑,很大一部分是受到了阳明的“良知”说的强烈影响。[22]

而东林学派的学者们又是被“良知”说的什么地方所吸引住？从“程朱没而记诵辞章之习炽矣。所以使天下知有自心自性之当反而求者,王文成也。”[23]、“阳明先生之揭良知,本欲人扫除见解,务求自得。”[24]等顾宪成之语可知,应是阳明之“良知”說,不过是以“自心、自性”为本,除此之外而再无別求他理这一观点而已。也就是说,对朱熹后学过分尊重朱熹所述之“理”,以至采取从心外去穷理,而使学问陷入一种支离破碎状态的现象进行反思,从而得出所穷之理当为自己心灵之本身,让自己直接发现自己的本来性才是真正的穷理的结论的王守仁的言论,深深的打动了东林学者们的心。因此,认真地接受了由王守仁的“良知”说所提出的观点的东林学者的学问,表面上是站在尊崇朱熹的立场上,实际上已经不得不朝和有别于朱子学的方向延伸而去。[25]

最能证明这一说法的是,明知“朱子生平极不喜人说个悟字。”[26]反而重视当下觉醒自己的本来性的体验的“悟”这一事实。比如,从高度评价王守仁良知说的顾宪成所云之“到这里又未尝讳言悟也”、“重修所以重悟也”[27]语,可以看出其对“悟”字里已经含有积极的意义了。即使是并没有高度评价良知说的高攀龙,也在“学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。”[28]、“悟修二者并无轻重,即如仁义礼智四字,言仁智处皆是悟,言礼义处皆是修。悟则四字皆是修,修则四字皆是悟。真是半斤八两”[29]等语里明确地指出了“悟”之重要性。

那么,为何东林学者们非重视“悟”字不可呢？

据见在之迹,若失之于修,究致病之源,实失之于悟,所谓认贼作子也。今不治其源,而治其流,非特不治也,又从而益滋之。[30]

如上文所言,作为“性学”思想混乱象征的无善无恶说,其所存在的问题,并不在于对“修”的理解,而在于对“悟”的理解这一环节上。因此,东林学派的学者们,企图通过追求正确的“悟”,使人们无论如何都能的的确确地发现性善之本体。这一点,使人联想起高攀龙一方面对力图通过“止修”学来把阳明末流从猖狂自恣中拯救出来的李材予以高度的评价,而另一方面又对其只讲“修身”,摈弃通过“格物”穷究“至善”的方法而耿耿于怀之事。[31]总之,首先应该认识到“至善”、即自己的本来性,强调这是学问的关键所在,稍有差错都会导致“毫厘千里”,这才是其所持的观点。

但是,又如“迩时,论学率重悟。闻东林特重修,何也”[32]之所问,我们也不能忽略东林学派在重视“悟”的同时,对“修”亦极其重视。如下文所述：

天下未有不修而悟,亦未有悟而不修,悟者与修相表里者也。是故未悟则不可不修,既悟自不能不修。[33]

主张“悟”“修”相即不离,并不是一味的单强调“悟”。也就是说,其所追求的是,首先通过“悟”当下使人进入本来性的领域,然后在此之上,认清楚自己的本来性为善,从而不断克服人间宿命的背理（朝恶的方向发展）的可能性。要之,即可说是站到了“顿悟渐修”的立场上了。[34]

五 “性学”之成立

可是,东林学派的学者们站到了“顿悟渐修”的立场上,这又是基于何因？理由是朱子学在构建“渐修”功夫时,其对于“理”阐述文字中,存在着一种容易让人产生其为实体之误解的危险性。容易误认“格物穷理”功夫之“理”宛如“认做一件鹘突之黑影子”。[35]阳明之“顿悟”学[36],在缺乏对人的现实世界作更精细地省查,而容易走上一条超越现实生活来构建自己的学问的误途。以及“无善无恶”说助长了视道德如尘芥的颓废风潮。这些,虽然主要是由于末学之浅薄的理解而导致的流弊,但也不能否定朱子学、阳明学本身就存在让人产生这种误解的理论缺陷。亦即,认真去追究朱、王两者学问中存在的问题点,力图克服其所存在的理论上的局限,这才是东林学派提倡“顿悟渐修”的真正意图。

然而,必须注意的是,其“顿悟渐修”论,正如“以考亭为宗,其弊也拘；以姚江为宗,其弊也荡。”[37]之语所言,这只是东林学派在认清朱熹“理学”、王守仁“心学”[38]缺陷的基础上,根据其独自追求地“性学”理论之下提出的实践论。也就是说,当时的人们,过分的将朱熹所述之理视为真言,拘泥于其理意识,其后,虽然出现了提倡“致良说”,而将这种“桎梏于训诂词章间”局面一扫而新的王守仁,但是,“此窍一凿,混沌几亡,往往凭虚见而弄精魂,任自然而藐兢业”之辈纷出,又显示出“心学”的弊害。目睹阳明“心学”之不足的东林学派,认为“只提出性字作主,这心便有管束”,提出有必要以“性”为“标准”来改正“心学”之弊害的想法。要之,为了改正“理学”导致的弊害而提出“心学”,而提出“性”最终又是为了改正“心学”所导致的弊害。

这里,让我们回头再想想顾宪成在《东林会约》文中称赞朱熹之《白鹿洞书院揭示》,阐述“性学”思想的言语。高攀龙“老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学也”[39]之见解,以及其于《顾先生行状》之中表彰顾宪成学问的“先生之学,性学也”之语。而高攀龙的学问,更被后学之钱士升誉为“我明高忠宪公,性学正传也。”[40]由此可知,对于东林学派的学者而言,“性学”才是应该追求的真的学问。[41]犹如钱一本之语：

理学与性学亦截然不同,而况其为俗学。后世盖以俗学为理学,以理学为性学者多矣。[42]

东林学派的“性学”,决不是企图回归“理学”之物,而应该将之视为追求具有独自性的学术思想。因此,其对于“性”的看法,也一定存在着与以往的思想家们不同的新的特征了。

正如在与管东溟针对无善无恶说精细的议论之中,构建了 “性学”思想之基础的顾宪成“气质,非性也。以气质为性是旁论,非正论也”[43]、“虽曰性不离于气,亦必知其有不堕于气者存而后,性之真面目始见耳”[44]之言,与“宋学”同样明确的将“气质”与“性”予以区别。但“宋学”只是简单地将“气质”归结为产生恶的要因,而把“性善”当作确立的不变之物。[45]可是,主张“朱子之所以格物者,即阳明之所以致知者也”。[46]认为当下认取“性”亦即“良知”才是学问之根本的顾宪成,并没有考虑到对通过矫正“气质”来恢复本来性这一方法。因此,对于他来说,其当“善即性”的“性”在变成“气质之性”时,也就是说,对于如何消除“气质之性”之背理的可能性的考虑还非常不全面。与主张当下是要识取自己的本来性即“源头”的顾宪成相比,主张强调“关头”即位于与义利、生死、善恶决着的最紧要之际的功夫也同样重要的史孟麟对此亦提出了尖锐的指责。[47]

要而言之,不得不说,顾宪成在坚持严格区别“气质”与“性”之不同的同时,为了吸收阳明的“致良知”而提出的“本体即工夫” 思想存在着暧昧之处。也就是,对于东林学派的“性学”, 顾宪成的学问,在“无善无恶说”横行的时代,其让人们去认识性善之本体的思想本身具有重要的意义,应可称之为“性学”之原点。

六、“性学”之展开

虽然说东林学派的“性学”,是在企图纠正“心学”带来的弊害为契机而形成的学术思想,但不可否定,其学问本身受到了王守仁“良知说”的强烈影响。而对于他们来说,最能与“良知说”产生共鸣的是,“良知说”之存在于现实生活之中起到活生生的作用的心的妙用之本身就是“理”的主张。然而,像顾宪成一样在明确区别“气质”与“性”的基础上把“性”看作“良知”的话,与将“良知”和现实生活隔离,视之为固定的实体的观点不过是一纸之隔而已。

而与顾宪成的这种思想相比,在高攀龙身上可以看到其明确的将“理”与“气”一元化的倾向。[48]比如,“（气）此是至虚至灵,有条有理的。以其至虚至灵,在人即为心；以其有条有理,在人即为性”。[49]之所言理主宰气,但并不是超越气而存在,气的条理即理之观点。再让我们来进一步看看他的主张：

彦文问曰：“静中体贴,心与气何以分别?”先生曰:“气即心也。心之充塞为气,气之精灵为心。譬如日,广照者是气,凝聚者是心,明便是性。”[50]

其意为“气”是遍照世界之光,“心”是其被凝聚了的昭昭之光,而“性”即是光所带来的明亮。要之,其观点是,“气”与“性”之关系,就恰如“光”与“明”的关系一般。与其说明是光的属性,还不如说光就是明。总之,按照高攀龙的观点,“性”即“气”。

如上所述,高攀龙将“气质”与“性”、“气”与“理”一元化。但是,他又主张“性即是气,气即质成。恶人之性如垢。器盛水清者,已垢,垢者亦水也”[51]、“明乎气质之性而后,知天下有自幼不善者,气质而非性也”,把“气质”看作是恶之因,“学,以变化气质为主”,主张“变化气质”。而他所考虑的“变化气质”正如下文所言：

所谓变化气质者,正欲人知得性善。虽恶人,可斋戒沐浴,事上帝云尔。故曰：气质之性,君子有弗性者焉。弗性,气质之性则形色天性矣。盖一明性善,随他不好气质,当下点铁成金。[52]

强调无论如何首先都必须重视识取“性善”。因此,在一定程度上认同王守仁“致良知”说之发挥自己本来性观点的同时,如“但阳明格物,断不是”、[53]“只如阳明单提致良知,而扫朱子穷理之说,弊败亦已见矣”[54]、“阳明于朱子格物,若未尝涉其藩焉。其致良知乃明明德也。然而不本于格物,遂认明德为无善无恶”[55]诸语所言,对于阳明的学问,由于存在着对于“格物”、即高攀龙之“知本”理解上的错误,在对“至善”的把握上不近善美,从而导致了诱发陷入恣意放纵的危险之中的可能性提出了严厉地批判。要之,虽然高攀龙把“气质”与“性”视为一元,但由于他把“气质” 看作是恶之因,在对于与“气质”融为一体的“性”的本来性到底得到了发挥没有的问题上,他自己也认为有必要进行检证。从此亦可看出,“性善说”与“理气一元论”之间不得不说还缺乏协调性。

按照高攀龙的学术思维方向加以新开展的是被黄宗羲视为集东林学之大成的孙慎行[56],如“若欲去气质之不善而复还一理义之善,则是人有二性也。夫二之果可为性否”[57]、“若气质本有不善,而人欲变化之使善,是以人胜天,何极艰难”[58]诸语所言,孙慎行并不再将“气质”视为恶之因,“气质”本身就是“性”即“善”。要之,是从孙慎行开始,“性善说”与“理气一元论”才完成了理论上的协调。而且,根据“理气” 说,指出“今人徒说戒慎恐惧是功夫,不知即此便是真性。”[59]孙慎行的思想,亦可以说是东林学派追求的“性学”的一个到达点。因而,其“性学”得到了刘宗周的共感,进而被黄宗羲继承并予以更深一步发展。关于此点,将别撰他稿予以阐述。

由上可知,东林学派所追求的学问,称之为“性学”是相称的。这是在认识到朱子学及阳明学的局限性的东林学者们,不拘泥于朱、王之学,忠于自己的心性认真地去探求摸索真的学问的结果。而决非折衷朱子学与阳明学之意识下的产物。本来,如果对于本稿所提到的东林学派的学者们每个人的思想进行详细的话,不用说每个人都具有自己的独特性,而其思想也互有差异。但是,以东林书院为中心而开展讲学活动的思想家们,存在着上文中所指出的思想上共同倾向性这一点,毫无疑问是极为重要,不可忽视的。

注释：

[1]至于这篇文章所反映的东林学派的思想,请参照小野和子氏《东林派及其思想》（《东方学报》28,1958）及《明代的党争》（《中世史讲座》6,学生社,1992）。

[2]《东林书院志》卷三《丽泽衍》。

[3]高攀龙：《高子遗书》卷一《语》。

[4]高攀龙：《高子遗书》卷九上。

[5]高攀龙：《高子遗书》卷七；《东林书院志》卷十七。

[6]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四。

[7]日本儒学家山崎嘉亦指出：“洞规盖本于中庸第二十章。”（《文会笔录》卷十六）。

[8]高攀龙：《高子遗书》卷九上《东林志序》。

[9]邹元标：《顾公墓志铭》,《邹子愿学集》卷六。

[10]也就是说,虽然邹元标本人赞同无善无恶论,但如“余窃谓,此语盖为戒愼恐惧谨守礼法之严者,教之以直透心体,使知心体恶本无而善亦无,天下雷行物与无妄,惟茂对时育万物耳。非为未戒愼恐惧者而言也”（《南岳商语》附录）所述,强调这仅是为用戒愼恐惧来进行严格的自我修行者而倡导的学说。另外,对于邹元标的思想,请参照荒木龙太郎氏的论文《明儒邹南皋的思想—以顿悟渐修论为中心》（《荒木教授退休纪念中国哲学史研究论集》,苇书房,1981）。

[11]关于此点,请参考拙稿《论顾宪成对无善无恶说批判之经纬》（《哲学》,43,广岛哲学会,1991）。

[12]顾宪成：《还经录》。

[13]顾宪成：《小心斋札记》卷十。

[14]顾宪成：《东林会约》。

[15]冯从吾：《答杨原忠运长》,《少墟集》卷十五。冯从吾是一个与东林学派一样极力反对无善无恶说的学者,其云：“顷得顾泾阳先生《小心斋札记》读之……至于辨无善无恶之说,尤为痛快的确。不佞向从先生游。别来近三十年,所见不约而同。可谓奇甚。”关于冯从吾的思想,请参考柴田笃氏《冯少墟–明末一士人的生涯与思想》（《哲学年报》,38,1979）。

[16]关于这一点,与东林学派对立的昆党之顾天埈与宣党之汤宾尹都属于“无善无恶”派也应该引起注意。顾天埈在谈论到周海门与许敬庵的关于“无善无恶”论争时说到：“今世学者尚有疑于阳明先生,何其陋也。阳明先生之语,字字句句无非惟精惟一。其学直接颜子,尚在孟子之上。断非宋儒可及。嗣后真脉相续如罗近溪、王畿两先生,读其语录,非大透彻,安能强措一词……不意门下遂以程门微旨暨九解见示,再三细读,知门下深矣微矣,开迷决滞者弘矣。彼敬庵陋甚,岂足发薬也。”（《顾太史文集》卷七《与周海门》）。又,汤宾尹的生平,请参照金文京氏的《汤宾尹与明末之商业出版》（《中华文人之生活》,平凡社,1994）。

[17]关于无善无恶说在中国思想史上的地位,请参照荒木见悟氏《性善说与无善无恶说—从与佛教思想的关系谈起》（《中国思想史之诸相》,中国书店,1989）、《性善说与无善无恶说》（《阳明学的位相》,研文出版,1992）,沟口雄三氏《“无善无恶论”在思想史上的意义—从荒木见悟之〈佛教与阳明学〉〈明末宗教思想研究〉谈起》（《历史学研究》487,1980）以及吉田公平氏《性善说与无善无恶说》（《陆象山与王阳明》,研文出版,1990）诸论。

[18]顾宪成：《证性编》罪言上。

[19]顾宪成：《东林会约》。

[20]顾宪成：《小心斋札记》卷十一。

[21]高攀龙：《高子遗书》卷八上《与泾阳论知本》。

[22]参照《东林学案》之高攀龙传。另于《复秦灯岩书》《与顾梁汾书》《移史馆论不宜立理学传书》（《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍,1992）亦有相似之议论。又,拙稿《关于高攀龙之“格物”说》（《集刊东洋学》,68,1992）亦有论述。

[23]顾宪成：《小心斋札记》卷三。

[24]顾宪成：《小心斋札记》卷四。

[25]试图以原理主义来追求朱子学的陸陇其之“高、顾之学,虽箴砭阳明多切中其病,至于本源之地,仍不能出其范围”（《陆稼书先生文集》卷一《学术辨》）、“即泾阳景逸,亦未能脱姚江之藩篱。谓尊朱子则可,谓其为朱子之正脉则未也”（同）批判亦可举为旁证。

[26]顾宪成：《小心斋札记》卷五。

[27]顾宪成：《泾皋藏稿》卷十一《虎林书院记》。

[28]高攀龙：《高子遗书》卷一《语》。

[29]高攀龙：《高子遗书》卷五《会语》。

[30]顾宪成：《东林会约》。

[31]参照前揭拙稿《关于高攀龙之“格物”说》。关于李材的学术,请参照吉田公平氏《李见罗之思想》（《日本中国学会报》,27,1995）。

[32]《泾皋藏稿》卷十一《虎林书院记》。

[33]《南岳商语》。

[34]顾宪成云：“‘识仁说’是悟后语。又曰,悟后转觉工夫难,其究也可以入圣。悟后便觉功夫易,其究也率而流狂。”（《小心斋札记》卷一）关于“顿悟渐修”,请参考荒木见悟氏《佛教与儒教》（研文出版,1993）、《佛教与阳明学》（第三文明社レグルス文库,1979）、《阳明学的位相》（研文出版,1992）诸论。

[35]高攀龙：《高子遗书》卷三《与管东溟虞山精舍问答》。

[36]只是王守仁的“顿悟”学说中,在某些地方亦含有“渐修”的成分。请参照上页所列荒木见悟氏论著。

[37]顾宪成：《小心斋札记》卷三。

[38]关于“理学”与“心学”,请参照荒木见悟氏《明末宗教思想研究》序章《心学与理学》（创文社,1979）。

[39]高攀龙：《高子遗书》卷三《气心性说》。

[40]钱士升：《高子遗书序》。

[41]前揭柴田氏《冯少墟—明末一士人的生涯与思想》、吉田氏《李见罗之思想》论文中所提到的冯从吾、李材的学问思想也应该属于“性学”这一观点也应该引起重视。

[42]钱一本：《黾记》卷一。

[43]顾宪成：《小心斋札记》卷十四。

[44]顾宪成：《小心斋札记》卷九。

[45]钱一本云：“气质之性,一向使气任质惯了,误认以为性,原非性也。”（《黾记》卷四）将“气质”与“性”予以严格的区别,否定“气质之性”其本身。只是,其“性固天成,亦由人成”之将“性”加以人为的因素的观点,被黄宗羲批判为“以成亏论性,失之矣。”（《东林学案》）。

[46]顾宪成：《小心斋札记》卷七。

[47]参照顾宪成之《当下绎》。如顾宪成“良知不是见成的,那个是见成的?且良知不是见成的,难道是做成的?此个道理稍知, 学者类能言之”（《小心斋札记》卷十一）之语,对于成“良知”（即“性”）之说断然反对,但对于史孟麟之“为当下”予以赞同,并誉之为“直从顶门下针”、“有起死回生之功”。

[48]明确区分“气质”与“性”,彻底分清“善”与“恶”之顾宪成的观点,被认为带给了讲学之中东林学派的清议很大的影响。然而,如同刘宗周所担心的,倡导“性善”的东林学派,存在对于小人与君子的分别过于严格的倾向（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》）。

[49]高攀龙：《高子遗书》卷四,《讲义》牛山之木章。

[50]高攀龙：《东林书院志》卷六《论学语》。

[51]高攀龙：《高子遗书》卷三《气质说》。

[52]高攀龙：《高子遗书》卷三《气质说》。

[53]高攀龙：《东林书院志》卷六《论学语》。

[54]高攀龙：《高子遗书》卷八（上）《与泾阳论知本》。

[55]高攀龙：《高子遗书》卷八（下）《答方本庵》。

[56]参照沟口雄三氏〈所谓东林派人士的思想—前近代的中国思想的展开（上）〉（《东洋文化研究所纪要》,75,1978）之第八节。又,关于此后的论述,亦请参照同氏之《明清期之人性论》（《佐久间重男教授退休记念中国史·陶磁史论集》,燎原书店,1982）。

[57]孙慎行：《玄晏斋困思抄》卷一《气质辨》四。

[58]孙慎行：《文抄》,《明儒学案》引《命说》。

[59]孙慎行：《玄晏斋困思抄》卷一《慎独》。

作者单位：日本国立福冈教育大学国际学部

原载朱汉民、李弘祺主编《中国书院》第六辑，湖南教育出版社，2004年12月版