余光贵：费密的反理学思想和哲学思想

一

费密思想的形成和学术活动

费密字此度，号燕峰，新繁县（今属成都市）人。生于明熹宗天启五年（1625年〉，卒于清康熙四十年（1701年）。自幼聪明好学，“六岁从师，目为大器”。其父费经虞“遼于经学，尝著《毛诗广义》《雅伦》诸书，以汉儒注说为宗”。在费密十岁时就为他“讲《通鉴》，云盘古氏相传，首出御世之君。密问盘古氏以前，父曰：洪荒为辟。又问洪荒以前，父呵之，然心奇。”（《新繁县志》，下同不再注）这说明费密在少年时期，曾受到过系统的教育，从而为他以后思想的发展和形成打下了良好的基础。

费密的青年时期，正遇明末活初的社会大动乱。他曾为首建立过一支地主武装，直接与张献忠在成都建立的“大西”农民革命政权相对抗。后由于清军入川，“大西”农民革命政权失敗。费密回到老家，“因旧宅皆为灰烬”，遂于1652年举家迁到陕西沔县。开始“从刘时雨受医学”“究心《内经》《伤寒论》《金匮》诸书”，一心研究医学。以“后闻二程见人静坐，便叹为善学”之语，“乃与破山门人通醉论禅”。这样，便在二程思想的影响下，改而学习佛教禅学，并“入静明寺杂僧徒静坐”。不久，又感叹说：“静坐，二氏之学，吾儒实学当不在此。”于是又抛弃禅学而“益有志古学”，决心研究中国传统的学术思想。

自南宋以来，特别是明中期以后，长江下游地区一直都是我国思想界最活跃的地方。明末清初，也有许多著名思想家活动于这一地区。因此，费密在“益有志古学”的研究以后，便毅然于1657年“奉父出沔，至扬州”。在扬州，费密曾与“方以文名天下”的钱谦益“论诗芙蓉庄，谦益叹密北征诗为必传之作”。当时以“工诗文”著名的王士祯，正“司理扬州，见密古诗，以为绝伦”。不久，费密“又流寓泰州”。泰州自明中期以后，就成了一个重要的学术思想中心。费密寓于泰州后，广泛地结交了当时的名流学者，并特别着重于历史和古经的研究。他认为，“不读史，不知古人处事，则于古经难亲切，恐成迂疏。历人事久，读古经然后义味深长，规漠宏远也。于是为《史记补笺》。当时海内名流，若孙枝蔚、王士渌、魏禧、屈大均、唐大陶、冒襄、陈维崧、万斯同、朱彝尊、孔尚任等皆与密交盛，推服其经术文辞”。并且，费密还遵照父亲“遗命”，专程前“往苏门受业孙征君奇逢”。孙奇逢虽是当时陆王学浓的重要代表人物，但对于宋明理学和经学都有独创见解。费密在与孙奇逢“论朱陆异同”时，曾“进言汉唐诸儒有功后世，不可泯灭。征君大以为然。又与考历代礼制之变。逾月辞归，征君题‘吾道其南’四字为赠”。可见费密在思想上与孙奇逢有着共同的观点，并深受孙奇逢的赞赏。同时，费密还“至浙与吕留良论礼”，又曾“至保定见颜元、李塨，大说之”。而且还“与王复礼，毛甡、阎若璩交好”。1673年，由于吴三桂等“三藩”叛乱，使“江左震惊，皆纷纷迁避”，因此，费密也“卜居野田村，闭户著书”。

1677年，费密到山东作提督将军柯永榛幕府。第二年，清政府“举傅学鸿儒，永榛屡欲论荐”，但费密都“力辞”了。1689年，费密在一场重病痊愈之后，就开始集中精力“自定生平所著诗书”，一直到1701年患痢疾去逝。死后“门人私谥中文先生”。

总之，在费密一生中，“少遭离乱，经历兵戈。中年迁播，足迹半天下”。这使他在思想上不仅“尽传父业”，而且能“傅证诸学士大夫”，从而成为当时一位杰出的思想家。到了晚年，他一方面“冥躬注疏”，且“著书皆身所经历而后笔之，非敢妄言也”。另一方面，又从事教学：“四方来从游者甚众，才彦盈庭，一时称盛。其讲论经术，文辞皆缘人情，本事实，非空谈性命为无用之学者可比也”。他一生的著作很多。据《新繁县志》所载目录有《中传正纪》《太极图记》《二氏论》《古史正》等等，共三十多种、近四百卷。但流传下来的，现在仅见《费氏遗书三种》，其中包括《弘道书》三卷、《荒书》一卷、《燕峰诗钞》一卷。他的反理学思想和哲学思想，主要表现在《弘道书》中。

二

费密的反理学思想

在我国明末清初的社会大动乱中，曾涌现出一大批继往开来的伟大思想家和哲学家，形成了一股强大的反理学思潮。其主要特征是提倡经学，主张实事，强调力行。费密正是在这样一个时代潮流中产生的一位杰出的四川思想家。因此，对于费密的思想，唐鸿学在其《弘道书•跋》中说，“观其论述，务求实用，与顾亭林、颜习斋略近”。这一评价是符合实际的。费密的思想，主要是继承了南宋事功学派的传统，根据“务求实用”这一原则，反对“空谈性理”的宋明理学，从而表现出与倡导“经学即理学”“明道救世”的顾炎武、和重习行的颜元这些同时代思想家相近的反理学思想特征。

首先，费密继承了南宋事功学派道不离物的思想，强调“道散事物，无可专指”（《弘道书•吾道述》，下同只注篇名），认为“道”总是与具体审物相联系而存在的，并发挥春秋时期子产提出的“天道远，人道迩”（《左传•昭公十八年》）的思想说：“天道远而难知，论之是生纷恶，故圣人不言。人道实而可见，所以通伦常而错礼义，古圣人重之。”（《圣门定旨两变序记》）因此，费密一般不谈论“远而难知”的“天道”，而只强调与人类密切相关，“实而可见”，切实可行的“人道”，就是说，他把“道”看成是具体实际的，不是抽象空洞的。这样，费密就使自己同宋明理学的“清谈言道”对立了起来。他说：“（宋儒）欲千万人不能知，不能行者以立教，则为道而远人，不可以为道矣。圣人之举事也，可以移风易俗而教，道可施之于百姓，非独身之行也。”（《原教》）“大道之行，圣王不一，皆敎本务实以率天下。”（《古经旨论》）据此，费密对于自己所说的“道”作了新的具体规定。他说：“谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事。实而不中，过当也可伤才。圣人慎言谨行，终身于恕，事不行怪，言不过高，既中且实，吾道事矣。舍是不可尽谓非道，不可谓之吾道，以其太深而易惑，太高而难行，非所以通天下之志。吾道者，道之主，求之身，求之家而已足，乃天下万世准绳也。”（《吾道述》）

由于费密认为“道”应当是可以“求之身”“求之家”，并能直接“施之于百姓”，“移风易俗”，平治天下的。因此，他在强调“人道”时，又特别突出“事者，道之要”（《原教》），总是把“道”具体地同各种人事联系起来，或称“君道”“师道”，或称“文臣之道”“武臣之道”等等。并对每种“道”的内涵都作了具体明确的规定。如“君道”和“师道”，指的就是“举天下之人各责以事，使事备而义礼行者，君道也；举天下之人先之以义礼，使义礼正而事定者，师道也。君道立则事安，治平之要也；师道立则礼义明，久远之策也。事者，实也，明礼义所以养事也。”（《原教》）

费密认为，虽然“君道”和“师道”都是治理人事的，但二者之中，由于“君道”是“治平之要”，因此是最根本的。“师道”与“臣道”一样，都是从属于“君道”的。就是说，“王天下者之于道，本也；公卿行焉，师儒言焉，支也”（《统典论》）。费密特别强调“君道”，就是继续维护封建专制的君主，这表明了他还未能完全突破宋明理学忠君思想的影响，与同时代唐甄认为“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《潜书•室语》）的叛君思想比起来，显然是其思想的不足之处。不过，我们也应看到，费密之所以要强调“君道”，他的主要目的，并不是为了尊崇君主的绝对统治地位，而是为了反对宋明理学“鄙贱实事”，因而无补于平治天下的空谈性理。所以费密的这一思想仍具有其积极的方面，是不能完全否定的。他说“故帝王乘天运而理物，子子孙孙励精勤政，保育万方，此君之道也。非臣弼辅不可。三公论道，六卿分职，百僚庶绩，郡邑循良，博士传经，史记言行，此文臣之道也。翊卫京师，镇驭边陲，修善关堡，肃勒军伍，讨擒叛逆，襄助漕运，此武臣之道也。君统于上，文武臣僚奉令守职，自上古至今，无有逾此而可致治者。后儒以静坐、谈性辨理为道，一切旧有之实皆下之，而圣门大旨尽失矣。”（《文武臣表》）特别是自“魏晋而后，清谈言道，去实而就虚，陋平而喜高，岁迁月改，流传至南宋，遂私立道统。自道统之说行，于是羲农以来尧舜禹汤文武裁成天地，周万物而济天下之道，忽焉不属之君上，而属之儒生，致使后之论道者，草野重于朝廷，空言髙于实事，世不以帝王系道统者，五六百年矣。”（《统典论》）

由上可见，费密所说的“君道”以及“臣道”，与宋明理学所说的“君道”“臣道”是有不同之处的。宋明理学所说的“君道”“臣道”，主要是指君臣上下的尊卑关系，注重的是伦理道德规范。费密所说的“君道”“臣道”，则主要是强调君与臣的社会职责，突出的是君与臣的事功，注重的是实事，是为了补时救世，使天下得到治理。所以他说，“天下之治，群黎乐业，万物遂其生，皆制礼义所继，特君相之功也。”（《文武臣表》）费密之所以强调君臣的事功，这是从他自己的亲身经历中，总结明王朝覆灭的历史教训而提出来的。他说：“密少逢乱离，屡受饥馑，深知朝廷者，海宇之主也；公卿者，生民之依也。稍有参差，则弱之肉，强之食。此时心在腔子即物穷理致良知，有何补于救世？岂古今之定旨哉！言道而舍帝王将相，何以称儒说？”（同上）

其次，费密以“经传则道传”的“道脉”论，反对宋明理学的“道统”论。程朱提出了一个把自己直接上承于孟子的道统论。程颐说：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治，学不传，千载无真儒。”（《二程全书•伊川文集》卷七）朱熹又说：“邹孟氏没而圣人之道不传”，“廉溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观道化之源，而独心得之”，“河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。（《朱文公文集》卷七十八）对于程朱的这一道统论，费密明确指出，南宋以前“尚无道统接传之论也。南渡后，朱熹与陆九渊争胜门户，熹传洛学，乃昌立道统，自以为曾氏独得其宗而子思，而孟轲，而程颢、程颐接之。”（《道脉谱论》）所以，“程朱谓道统绝于孟子，续于明道，亦属偏陂之说”（同上），完全是私自杜撰出来的，必须加以纠正。怎样纠正呢？费密说，“欲正道统，非合帝王公卿以事为要，以言为辅不可。”（《统典论》）

所谓“合帝王公卿以事为要”，这是认为道统应当首先体现于帝王公卿的事功之中，是与历史的发展不可分离的。因此，应当把“道统还之帝王。”（同上）费密说：“汉唐以来，治乱不一，睿帝哲王，救民除暴，因时为政，布惠敷恩，宣褒古经，兴立学校，使先王之典制不致尽没，黎庶之涂炭不致久困，一时赖之，数百年享之，追继三代无疑也。历世久远，诸儒皆无异辞，何为至南宋遂敢杜撰私议而悉谤毁黜削之，谓秦汉而下，诏令济得甚事，皆势力钯持，牵滞过日。”（同上）南宋时期杰出的事功学派思想家陈亮，在批判朱熹否定汉唐历史时说：“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（《陈亮集·又甲辰秋书》），若否定汉唐，就是“使千五百年之间成一大空阙。”（同上《又乙巳春书之二》）费密“合帝王公卿以事为要”，把“道统还之帝王”的主张，正是对陈亮这一事功思想的继承和发挥。

所谓“以言为辅”，这是认为先王之道不仅要从历代帝王的事功中休现出来，而且还从先王的经书中流传下来，“经传则道传”。因此，程朱“道统”论宣扬所谓得“不传之绝学”是非常荒谬的。费密说：“二帝三王，前规盛制。先圣孔子，撰录简策，定之为经，所以宣演徽猷，翼赞崇化，传七十子，七十子又传之。”“秦人焚书，经文尽失，儒者壁藏之，冢藏之，子若孙，口授之，二三门人讨论纂述之，保密深厚，幸获不坠，经已绝复存者，先秦诸儒之力也。汉兴，下诏追寻大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残，互述传义，共立学官，七十子遗学未泯，经久亡而复彰者，汉儒之力也。自汉而后，中罹兵事，书传佚落，六朝以来，诸儒于经注解音释，或得其遗以补亡脱，至唐始会为十二经。上自朝廷，下逮草野，皆有其书。经如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也。采取整葺，已成师资，传次千余年，传为不刊之经。”（《道脉谱论》）因此，“古经之旨未尝不传，学未尝绝也。后儒自取私说，妄改古经，追贬七十子，尽削汉唐守道诸如，恶足信乎!”（《古经旨论》）所谓“不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣。”（《道脉谱论》）

费密认为，古代圣王“安朝廷而平诸夏”的“实政实教”（《古经旨论》），经先圣孔子“撰录简策”，定为经书以后，就使“先王之到”得以保存下来，历经秦汉魏晋隋唐，代代相传，从未断绝。由于“先王之道”是保存在经书之中，因此，“经传则道传”。除此而外，没有什么不传之绝学。即使有所谓绝学，也只能从经书中得来。于是，费密以此为根据，提出了一个与程朱“道统”论相对立的“道脉”论。他说：“孔子欲先王之政教行之于万世而无□也，乃以为六经传之而绵绵永存为道脉矣。故上之道在先王，立典政以为治，其统则朝廷，历代帝王因之，公卿将相辅焉。下之道在圣门，相授受而为脉，其传则胶序，后世师儒保弟子守之，前言往行存焉。”（《统典论》）

费密的这个“道脉”论，虽然同程朱理学的“道统”论一样，都是维护“先王之道”的正统地位的。但是，它与程朱的“道统”论还是有重要区别的。一是在传“道”方式上，程朱“道统”论是把“先王之道”完全“属之儒生”，而“不属之君上”，即“不以帝王系道统”，因而造成了“草野重于朝廷，空言高于实事”（同上）的后果。而费密的“道脉”论，则一方面是“历代帝王因之”，另一方面是“后世师儒弟子守之”。前者重实事“实政”，后者重言行“实教”，二者并行不悖，相辅相成。二是在传继系统上，程朱理学的“道统”论为了抬高自己的身价地位，从而不顾历史事实，把自己的理学直接上接于孟子，认为是“闻道继不传之学”（《道脉谱论》），完全抹杀了从秦汉到隋唐一千多年的历史发展。而费密的“道脉”论则是尊重历史发展，认为“先王之道”随着经书世代相传，从未断绝。三是在内容上，程朱理学“道统”论的“先王之进”，主要是指“道德性命睇说”（同上），贬低甚至完全否定寧功。而费密“迸咏”论的“先王之道”，主要是指安朝廷、平天下的“实政实教”，因而强调寧功。所以，尽管费密的“道脉论仍有维护封建统治及其思想正统地位的消极方面，这与程朱理学的“道统”论并无实质的区别。但是，费密是在当时的历史条件下，主张用“实政实教”来反对程朱理学空谈道德性命，这又呉有了反封建正统思想的性质。可以说，这正是从封建土壤中开始萌芽的早期启蒙思想的一种体现。

费密在反对程朱理学“道统”论的同时，还对陆王心学进行了批判。他认为，陆九渊的错误是“言本心而略经传”。王守仁虽反对朱熹，但只“翻其格物而不翻其道统”，也“不深稽经文，求七十子之旧，正圣人立教本旨，虽以朱熹穷理格物为非，而复溯九渊本心之说，改九渊接孟轲，更欲以截然自树，立为致良知，一时学者喜新好异，纷然去朱而从王。自此穷理良知二说并立，学者各有所好，互相仇敌。”（同上）陆王用求“本心”之“良知”来反对朱熹空言“穷理格物”，不过是为自立门户，与程朱争夺“道统”的继承地位罢了。所以，“朱也，王也，各自为旨，违背古经”（《新繁县志•文征》卷七《复李恕谷论学书》），都是错误的。

第三，费密以“古经之旨皆教实以致用”的原则，反对宋明理学的“空浮谈经”。他说：“圣人之道，惟经存之，舍经无所谓圣人之道。”（《道脉谱论》）由于“圣人之道”存于古经中，因此，无论是治理天下的帝王公卿，还是从政作官的儒生，或是安身立业的农工商贾，都不能背离古经，否则就“不可以齐家治国平天下”。所以，“古经者，道之定，治所取，教所本也。”（《吾道述》）费密如此强调古经，但他并不是引导人们去复古，更不是要人们“舍实事而传空文”（同上），埋头于故纸堆中。而是为了强调“实以致用”这一“古经之旨”的原则。他说：“古经之旨，皆教实以致用，无不同也。而其传亦学实以致用，即有异，无损于圣人之道，亦无害其为传也。”（《圣人取人定法论》）

费密强调古经，注重经学，这与顾炎武略近。但比起顾炎武“经学即理学”，未能完全否定理学的思想来，费密则只是强调古经“实以致用”这一原则，没有把经学与理学相提并论。因此，费密在这一点上的反理学思想，比顾炎武还要更鲜明些。

根据古经“实以致用”的原则，费密提倡汉唐“实学”，反对宋儒的“性理浮说”。他说：“在汉唐先如，必多方锻炼指为实而后已。在宋儒，必曲加调护以为诬而后已。”（《从礼旧制议》）但是，由于明代“永乐以后，科举所用，悉宋儒改经更注，诸生父子师心相授，不如其说谓之背朱注，则有司不取。闻见惯习，不觉其固如此也。”（同上）从而促使了宋儒“性理浮说盛行，遂相祖受，古义尽废，七十子所遗，汉唐相传共守之实学殆绝，讲议益固。”（《道脉谱论》）以至“近时士大夫敢为高论，或外于彝伦，喜为空谈，不务求实践，共弊甚于前者。”（《圣门传道述》）费密认为，由于封建统治者的提倡而盛行起来的宋儒“性理浮说”，其思想渊源则是佛道二氏。他说：“宋儒所谓古人未识者，乃道德性命之理，无极而太极，靜坐会活泼泼地太虚是道，静观天理等说。此皆圣门所无，源于二氏，假托经文以行者也。”（《祖述宪章表》）“以二氏之旨入于经传，是后儒之深误也。自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由盛，浮虚所以日炽也。儒说愈执而诬矣。魏晋之清谈，虽老庄显行，而传经诸儒守圣门之遗尚得撑抵。宋之理学则改经更注以就其淹入佛氏之曲说而儒害益深、益大。”（《圣门定旨两变序记》）正由于“宋之理学”深受佛老之误，这不仅败坏了圣门学术的风气，而且还使得“宋遂卑弱不堪，令人痛哭，诸儒矜高自大，鄙下实事，流入佛老，专喜静坐而谈心性，全不修当世。”（《原教》）“与达摩面壁，司马承祯坐忘，天台止观同一门庭，则沙门方士之能事耳。何补于囯，何益于家，何关于政事，何救于民生，安能与古经之修身齐家治国平天下合哉！”“宋南渡而后，司俗相传，虚文日盛，妄论日多，人才日浮，风俗日变，好高日甚，武备日弛，诸夏日弱，民生日困，以学术误人国家，良可概也。”（《圣人定旨两变序记》）“宋之理学”流入佛老，提倡拱手静坐，空言心性，是造成宋世衰弱的原因，这又何尝不是明王朝复灭的教训呢！因此，费密在这里，不过是言宋而指明罢了。

根据“实以致用”的原则，费密还批判了宋明理学不“以事业为道德”，而空言理欲的谬误。他说：“二帝三王，皆以事业为道德，典谟训诰记录彰明”“非事业外又有所谓道德，以言无、言天、言心性、言静、言理为道德，以事业为伯术，则后儒窜杂谬诞而非圣门之旧古制所载，不过以义制事，以礼制心。”（《弼辅录论》）费密指出宋明理学于卒业之外空言道德，把事业和道德对立起来，不过是“以义制事”“以礼制心”，这与南宋事功学派的叶适批判朱熹是“以义抑利”的思想是相一致的。费密在反对把事业同道德对立的同时，也反对把人欲与道德绝对对立。他针对程朱“存天理，灭人欲”的观点提出：“饮食男女，人之大欲存焉。众人如是也，贤哲亦未尝不如是也。先王忧之，谓欲不可纵亦不可禁者也。不可禁而强禁之，则人不从，遂不禁。任其纵，则风俗日溃。于是因人所欲而以不禁禁之，制为礼乐，定为章程，其不事者俟之以刑，使各平心安身而化。”（《统典论》）认为人欲人人有，圣贤也不例外，这实际上承认了人欲有其存在的合理性。因此，对人欲不能强禁，能只在“因人所欲”的前提下加以适当的节制。费密这一思想，也是明清之际反理学思潮中形成起来的早期启启蒙思想的突出体现

三

费密的哲学思想

费密在哲学思想上，虽然没有专门论述气与理、道与器、心与物等这些宋明时期的哲学基本问题，但在他的反理学言论中，还是模糊地接触到了这些问题的。他说：“天地氤氲，万物化醇，言致一也。日月同也，昼夜同也，风雷雨露霜雪同也，山水同也。北则寒，南则热，极北则甚寒，极南则甚热。北之土宜黍稷，南之土宜稻。圾北则无黍稷而食牛羊，极南亦仰杂食焉。氤氲致一而异如此，故天地之气一岁而热温凉焉，一月而晦朔弦望焉，一日而旦暮午哺焉，此自然之道，人生其中，性安得皆同而不少异耶？男女媾精自化而形。目于色，耳于声，鼻于臭，口于味，其官甚异，同出一身，不见其异，不闻其同也。学者论道，安得执其同遂谓无异，执其异遂调无同耶？”（《圣人取人定法论》）

费密在这里，虽然不是专门从世界观上来论述自然界，但我们从这段论述中可以看出，费密已把整个天地万物和各种自然现象及其变化，都认为是统一于氤氲之气的。因此，尽管世界万物千差万别，有各种不同变化，但它们都是“同”，具有统一性。但在同之中，万物又各有区別，这是“异”，具有差异性。万物的差异和统一，就如同人体不同的器官统一于一个整体一样。这一思想，虽然论述还不够明确，但在对自然的看法上，没有任何神秘性。因此，这是一种朴素的唯物主义观点，而且还包含有辩证法的思想。

不过，从整体上看，费密的唯物主义思想是既不鲜明、也不完备的。而且还具有着传统的天命神学思想。他不仅认为历代的君主都是“受命之君”（《大统相继表》），是上天任命的，而且还认为孔子删定经书也是上天的意旨。认为“天以孔子木铎万世，故令无位。然道不行而纂修删定，孔子之大不得已也。”（《祖述宪章表》）就是说，孔子这样的大圣人，他之所以未能得到帝王之位，是因为上天为了使“圣王之道”能传之万世，所以有意安排孔子来专门删定经书的，这就如同先王的君位是上天任命的一样。所以他说，“非先王之远谟鸿烈，则孔子无所述，非孔子之纂修删定，则先王无所存。先王以君道振之于前，孔子以师道集之于后。盖分而无不合，合而中有分也。”（同上）

费密虽然认为“君道”“师道”都是天命，但由于他强调“实以致用”，所以他并不主张完全消极地听命于天，而总是把人力与天命并举，如说“天命殊之，人力异之”（《统典论》），“帝王历数皆天命而兼人谋，非尽人力所致也。”（《大统相继表》），“治乱者，时也。得失者，政也。存亡者，人也。”（《古经旨论》）等等。这是既承认上天的决定作用，也强调发挥人的主观能动作用。这种矛盾的思想，是早期启蒙思想家既受着传统思想的束缚，又力图冲破传统思想的体现。

由于费密具有天命神学思想，因而他也相信天象和鬼神迷信。在他的《荒书》中，记载了许多反对农民革命政权的天象变化和鬼怪传说。这本来是些无稽之谈，但费密深信不疑地加以宣扬，这不仅表现了他对农民革命的敌视态度，而且也表现出他在世界观上的局限。

在认识论上，对于认识的来源，费密虽然继承了孔子的二元论，把人的认识分为“或生而知之，或学而知之，或困而知之”（《圣门传道述》）三类。其中“生而知之”属于先验论，“学而知之”与“困而知之”是唯物论。但在这两种认识中，费密认为“生而知之”者只是极少数，大多数人的认识都是从阅历的经验和失败的教训中获得的。他说：“生知者少，成千百未一二也。阅历深而明，出错误悔而识长，十有四五。”（《弼辅录论》）因此，费密非常强调后天的学习和习行。为了获得有用的知识，费密反对死读经书和作八股文章。他引用周蓼洲中进士后的切身感受说：“书不可多读。平日为八股误了许多工夫，徒成不识时务，良可叹也！”（《原教》）据此，费密提倡在读六经的同时，还应像王安石那样无书不读。认为“六经之旨，既为微妙，其间星辰山川禽鱼草木皆须他书以资参验，王安石所以无书不读也。”（《道脉谱论》）

费密提倡“无书不读”，就是要人们冲破经书的束缚，广泛地去学习各种有用的知识，“习实事，如礼，乐、兵、农、酒运、河工、盐法、茶、马、刑、算一切国家要务，皆平日细心讲求，使胸有本末，定见异日得施于政。”（《原教》）根据“学以当于用”的原则，费密还强调学习应当“困材而笃，各有所成”。认为“学者于德行、言语、政事、文学兼之可也；得一焉，可也；能行之又能言之，可也；能行而不能言，亦无不可也。”（《古经旨论》）就是说，各人要根据自己的实际情况，“才力厚者习数艺，其余止终身一艺”。（《原教》）只要做到“能施于用”，就是精通了学问，若不能施之于用，则“不德得谓之通也”（同上）。

费密强调学习，并主张学以致用，这在认识上是唯物主义的。但他同时又把“圣人”说为是“生知”者，而且是一般人通过学习也无法达到的，认为“以吾学即至圣人，是孔子所不居，七十子所未信，孟轲、荀卿诸卿所不敢。”（《统典论》）这样，费密又重复了孔子上智与下愚不移的观点。把上智与下愚的差别说为是“皆天也”，是不可改变的。因此，他所强调的学习只能是针对天生中等才能的人而言的。由此可见，费密虽然在强调习实事，主张读书要学以致用方面近于同时代的颜元，但又是不及于颜元的。

在人性论方面，费密认为，以往关于人性的学说虽然很多，说法各异，但都是以圣人之言为根据的。他说：“性则圣人原有定论，其后漆雕、世硕、子贱、公孙尼子、孟轲、苟卿、告子、扬雄各立有说，要必以圣人之言为归。”（《古经旨论》）费密之所以认为以往各种人性论学说没有什么根本区别，这还是根据他“实以致用”的原则来衡量的。在他看来，关于人性的说法虽不同，但目的都相同，即都是为了“辅翼教化”而提出的，只是各自的侧重点不同罢了。所以他说：“性善性恶皆可言也，各得其一耳”“孟轲性善以情与才论，故孟轲言性善，契为司徒敬敷五教之旨。荀况言性恶，皋陶为士谟明弼教之旨。扬雄善恶混则相近不移之旨。说虽不同，皆本于圣门，而欲辅翼教化则一也。”（《从祀旧制议》）

孟子言性善，荀子言性恶，看来二者是对立的，但费密认为，这不过是各自强调一个不同的方面罢了。孟子说性善，是为了用五教的伦理道德来对人民实行教化，使他们作到父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。而荀子言性恶，则是为了用刑狱来对人民实行惩罚治理。这就如同契为司徒，专管教化；皋陶为理官，专司刑狱，都同是帮助舜进行治理一样。至于扬雄说善恶混，则是与孔子“性相近”“上智下愚不移”的说法相一致的。因此，说性善也好，说性恶也好，说性善恶混也好，都是符合圣人之道的，在“辅翼教化”这一点上，是完全相同的。这样，费密就从“实以致用”“辅翼教化”的观点，统一了以往关于人性善恶的争论。

在人性问题上，费密认为，第一，人性就是指智、仁、圣、义、中、和等这些天生的“德性”。而天生的“徳性”是因人而异的。他说：“人志万有不齐，大端不过知者、愚者、贤者，不肖者耳，而过不及存焉。有过有不及者，性也，本乎天者也。”（《吾道述》）就是说，人性是天生有善有不善的。第二，人的“德性”虽然是先天的，但这种先天的“徳性”还必须“见之于行而后足以养徳”。就是说，如果先天具有完美的“徳性”，那还应当通过后天的行把它体现出来。如果先天具有的“徳性”不完美，有过与不及之处，则可以通过后天的努力来纠正。他说：“无使其过不及者，学而后能，人力然也。”（《吾道述》）第三，费密认为，人的“德性”与才能是相区别的。“徳性”是先天的，才能则是后天的，是通过习行而获得的。所以应“因其德性，增之才能”。为了增长人的才能，他主张从幼年起，就应进行系统教育。因为“自其幼而教之则易入”，若从十岁幼童开始学习，则至“三十而博，学无方则射御书数皆在其中矣”（《原教》），就成为一个博学多才的人了。

从上可见，费密在人性问题上，也坚持了他重习行、重学习的思想，并提出了以行“养徳”的观点，这与程朱理学“去欲”“存理”的观点是相对立的。但是，费密仍然承认人性有先天的善与不善的区别，而且所谓善与不善的标准还是那套仁、义、智、圣、中、和等封建的伦理道徳规范。就此而言，又与程朱理学所宜扬的人性有至善的“天命之性”和不善的“气质之性”的差别并无本质的不同。这再次说明，费密虽然在许多方面都具有较鲜明的反理学思想，但是，在当时的历史条件下，他还是不可能完全突破理学思想的局限。

作者 | 余光贵

来源丨《四川大学学报》（哲学社会科学版）1985年第04期

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