谢桃坊：苏洵对“利者义之和”的阐释及朱熹的批评

关于“义”与“利”的关系，儒家重义而轻利，以致罕言利，但先秦学者对此持不同意见，展开了思想史上的义利之辨。北宋思想家苏洵就此作专题的论述，对儒家观念予以否定与批判，这引起了理学家的注意，朱熹则对苏洵进行严厉的批评，遂使义利之辨变得激烈而更具学理的意义。因此这一思想史上的一个古老问题甚值得我们进行历史的反思。

一

什么是“义”，《中庸》第二十章“义者，宜也。”朱熹注：“宜者，分别事理，各有所宜也。”《孟子·梁惠王上》“亦仁义而已矣”朱熹注：“义者，心之制，事之宜也”。所谓宜，具有合适与应当之意，在处置事物时，区别它们的事理，使它们各自与事理相合，而且这事理是使主观意志受到制约的。《释名·释言语》：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”这即是说在处置事物时，使之恰当，有应当如此处置之意。《淮南子·齐俗》：“义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。”这即是以为按照“三纲”或“六纪”的贵贱尊卑确定各自在伦理关系中的位置和应尽的职责，使相互的关系恰当，符合社会规范。我们从上述各家的训释可见，若要在事理、事物、伦理关系等方面处置恰当、合理，这存在一个“应该”的社会政治伦理观念，以之作为处置事物得宜的依据。诸家的训释并未言及这个理论依据，但它必然是以统治阶段思想为基础的每个时代的社会政治伦理原则。什么是“利”，《墨子·经上》：“利，所得而喜也。”《礼记·坊记》“先财而后礼，则民利”郑玄注：“利，犹贪也。”此从个人的贪欲，实即物欲的角度来界定“利”的含意，当人们个人的贪欲得到时而欢喜，这便是利。能满足人的本性需要的贪欲的最终归结为利益、利欲、私利，它实为社会的经济利益，亦即物质利益。朱熹在注解《孟子·梁惠王上》“王何必曰利”云：“王所谓利，盖富国强兵之类”。富国强兵当然是国家执政者最为关注的事，但当梁惠王向孟子说“叟不远千里而来，亦将有利于吾国乎”，此利，只能解释为利益，即希望孟子之来能给梁国带来实际的利益，虽然它与富国强兵有关。从上述可见，义在本质上为社会政治伦理观念的总和，利在本质上属于社会物质利益。社会政治伦理观念是社会意识形态的体现，它是社会经济基础的上层建筑。这两者的属性不同，但存在着联系，儒家却将二者视为不相容的对立的关系，因而重义而轻利，甚至对利予以否定。

儒家圣人孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）这是儒家对义与利的基本观点。君子是中国古代的统治者、贵族、士大夫等的通称，他们是社会的上层人物；小人是对小民、劳动者、野人的通称，他们是社会下层的人物。“喻”于此为知晓、明白之意。“于”为介词，表示动作或意向的对象的指引。孔子之意是说君子知晓义，而小人知晓利。北宋理学家程颐解释说：“君子之于义，犹小人之于利也；唯其深喻，是以笃好。”他以为君子对于义与小人对于利，因对其有很深切的理解，所以特别执着地喜好。儒者因重义，故可以舍身以取义。程颐的弟子杨时说：“君子有舍身而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无胜于死，孰有舍生而取义哉：其所喻者义而已，不知利之为利故也；小人反是。”君子为了义可以牺牲自己的生命，因为他们以义为崇高的社会政治信念，而无视自己的现实利益。小人的价值取向则是相反的，他们只看重现实物质利益，可以“人为财死”。这是需要进一步辨析的是：君子舍生取义是在特定的条件面临只有选择死亡时，由于信念的支配可以为义舍去生命；然而当其在为义而取得成功后，又必然获得优厚的社会经济利益，因此义与利又不可截然分开。儒家将二者加以对立，片面强调义的重要性，这是最符合统治阶级根本利益的，有助于统治思想的加强。

墨家见到义与利存在一定关系，《墨子·经上》：“义，利也。”这也可表述为“利，义也。”此属循环论证，并无具体的解释，但表明二者互相联系。社会现实的经济利益在国家的重要意义，《管子·轻重六》表述得很清楚：

国有十年之蓄，而民不足于食，皆以其技能望君之禄也。君有山海之金，而民不足于用，是皆以其事业交接于君上也。故人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民不累于上也。五谷食米，民之司命也；黄金刀布，民之通施也：故民力可得而尽也。民者亲信而死利，海内皆然。

这从统治阶级的治理社会而言，国家富有，控制着整个社会的经济物资，民众为了得到食物与货币，必须通过技能、劳动、各从其事以从政府那里获得。因此统治阶级只要控制和掌握着食物与货币，它们关系着民众的生命与社会经济交换，民众便可为国家尽力服务，社会也就安定了。统治者守住财物，以利诱民，这遂可御制民众了。显然在对待义与利的问题上，利的重要性在统治阶级看来实际上因其关系民生，是最为重要的。汉代史学家司马迁读了《管子》后关于重利的观念作了深刻的阐发，他说：

故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无。故君子富，好行其德，小人富以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰，失势而客无所之，以而不乐，夷狄益甚。谚曰：“千金之子，不死于市。”此非空言也。故曰：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎。

这阐明礼义等社会价值观念是直接与社会的贫富关联的，只有衣食足后才可能讲究仁义礼节；社会上所有的人们皆为物质益利而忙碌活动，受到利益的驱使，而且所谓的君子一如王侯、国君等，他们也常有贫困之感，何况普通民众更处于真正的贫穷的境地；因此君子和小人都是为利的。这是对“君子喻于义，小人喻于利”的彻底的否定，在某种意义上阐明了社会经济基础与上层建筑——意识形态的真实。“利者，义之和”，这个古老的命题即深刻揭示了这种相互依存的现实关系。

二

苏洵于北宋嘉祐三年（1058）向仁宗皇帝上书，首先言及统治者应掌握经济利益的大权以御制社会的重要意义。他说：“臣闻利之所在，天下趋之。是故千金之子欲有所为，则百家之市无宁居者。古之圣人执其大利之权以奔走天下，意有所向，则天下争先为之。”他力图向皇帝说明，凡天下之臣民皆为利益所驱使，所以古代的帝王便是以利益来驱动臣民，只要统治者准备某一作为，则天下的臣民皆为利而竞争奔走，因而要善于以利驱使臣民。从熙宁五年（1072）开始，苏洵潜心研究《周易》，书稿未完而下世。苏轼晚年继承父亲遗志完成《苏氏易传》九卷，是为他们父子之合著。《周易》乾卦《文言》云“利者，义之和也”，《苏氏易传》卷一保存苏洵之注：“义非利则惨冽而不和。”此句注文见于苏洵在研治《周易》时作的《利者义之和论》，这篇专题论极为精练，全文如下：

义者，所以宜天下，而亦所以拂天下之心。苟宜也，宜乎其拂天下之心也。求宜乎小人邪，求宜乎君子邪?求宜乎君子也，吾未见其不以至正而能也，抗正直而行，宜乎其拂天下之心也。然而，义者，圣人戕天下之器也。伯夷、叔齐殉大义以饿于首阳之山，天下之人安视其死而不悲也。天下而果好义也，伯夷、叔齐其不以饿死矣。虽然非义之罪也，徒义之罪也。武王以天命诛独夫纣，揭大义而行，夫何恤天下之人，而其发粟散财何如此之汲汲也!意者，虽武王亦不能以徒义加天下也。《乾·文言》曰“利者，义之和”，又曰“利物足以和义”，鸣呼，尽之矣!

君子之耻言利，亦耻言夫徒利而己。圣人聚天下之刚以为义，其支派分裂而四出者，为直、为断、为勇、为怒，于五行为金，于五声为商；凡天下之言刚者，皆义属也，是其为道决裂惨杀而难行者也。虽然无之，天下将流荡忘反，而无以节制之也。故君子欲行之，必即于利。即于利则其为力也易；戾于利，则其为力也艰。利在则义存，利亡则义丧，故君子乐以趋徒义，而小人悦怿以奔利。义必也，天下无小人，而后吾之徒义始行矣。呜呼，难哉!

圣人灭人国，杀人父，刑人子，而天下喜乐之有利，义也；与人以千乘之富而人不奢，爵人以九命之贵而人不骄，有义，利也。义利，利义，相为用而天下运诸掌矣。五色必有丹而色和，五味必有甘而味和，义必有利而义和。《文言》之所云，虽云以论天德，而《易》之道本因天以言人事。说《易》者不求诸人，故吾亦有言也。

《文言》为《易传》十翼之一，专门解释乾卦与坤卦之义，相传为孔子所作。“利者义之和”即是《文言》对乾卦“利”之解释。苏洵这篇专论发展了《管子》和《货殖传》的重利观念，但在理论上更为深刻和周密，所表达的思想令人感到震惊，因其揭示了此古老命题的社会本质意义。关于义与利的关系，苏洵提出了三个基本观点：

（一）“义者，圣人戕天下之器也”。

儒者认为古代贤明的帝王——尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公是圣人，苏洵以为所谓义便是圣人们用来伤害或杀害天下民众的器具。如果我们将义理解为统治阶级政治伦理观念的总和，则统治阶级便可在维护其利益的义的宏大、正直、崇高的理由下，并通过行政和法律的手段剥削、压迫、禁锢民众，亦可以惩处与镇压统治阶层中的不同政见者和叛乱者，以维持社会秩序和统治地位。因此义为“戕天下之器”正是义的本质所在。由于“利者义之和”处于乾卦，乾为至阳至刚，所以苏洵以义乃“圣人聚天下之刚”，当其为统治阶级行使之时表现的特点便是直接、武断、勇猛、愤怒，具有肃杀威严之气，而其行为必然导致分割、破坏、毒害和暴虐的恶劣社会效应。因此，势必出现两种后果，一是“拂天下之心”即违逆广大社会民众的意愿和希望；二是这种义难以施行。儒家所谓“义者宣也”，苏洵对此表示怀疑：宣于君子，还是宣于小人：若以为处理事合理、恰当、应该，则统治阶级与被统治阶级在此见解方面是完全不相同的，因此并无相同的义，也无抽象分利。义作为社会政治伦理观念之总和，它在每个时代，每个社会阶层，每个社会集团的具体含意是不同的，有统治者的义，被统治者的，民族的义，家族的义，江湖的义。社会正是由各种义以节制和维持秩序，但确又在某些方面戕害和这禁锢着民众。

（二）徒义与徒利皆不可行。

苏洵第一次使用“徒义”与“徒利”的概念。徒义即孤立的义，徒利即孤立的利。古代伯夷、叔齐忠于殷王朝，当周武王伐纣时，他们以周武王不义而进行劝阻，在劝阻无效时则不食周粟，饿死于首阳山。他们是古之义人。如果天下以义为重，人们便不应该安然见到伯夷、叔齐饿死，并不为之感到悲伤和同情。伯夷、叔齐之义与当时人们的义均是在不同的角度孤立地去理解义，所以这是“徒义”。义之所以成为“戕天下之器”因其是“徒义”；义之所“拂天下之心”亦因其是徒义。周武王伐纣体现了除暴安民的大义，但在灭殷之后立即体恤和救济人民，将粮食和财物分散给人民，因而得到人民的拥护。苏洵得出结论：“虽武王亦不能以徒义加天下也。”因此片面的孤立的义与利都应予以否定。

（三）“义必有利而义和”。

由于徒义与徒利在社会中是不可行的，任何片面地施行都将危害国家和人民。苏洵由此归结到“义必利而义和”的结论。然而义与利是怎样的关系和应怎样处置二者的关系呢?苏洵认为义与利是相互依存的关系，“利在则义存，利亡则义丧”。社会的基础是经济，人们的生活必须依赖食物各种用品，人们通过劳动和工作而获物质财富，社会的发展进步实为物质文明的发展进步。物质利益是社会存在的基本条件，而义仅是利的总和的表现，因此利是最重要的，只有利在，才可能有义在。虽然在某个特殊的历史背景下，例如政治变革，改朝换代，战争动乱，它们皆以某种大义为号召，人们也为义而斗争，但真正的驱动力仍然是利，有时它以潜伏的方式存在的。统治阶级治理国家是使义与利相互为用的，所以“义利”或“利义”的作用下，整个国家和社会便会和谐地运转。利固然为国家社会的根本，而社会各阶层的人们在现实生活中都仅为争取个人的利益而进行活动，于是由于各种物质欲望的驱使而出现危害和破坏社会整体的公共的利益的复杂矛盾的现象，因此又必须以义予以节制，否则“天下将流荡忘反”以至于混乱冲突而使社会处于无秩序的状态。

苏洵关于“利者义之和”的论述富于理论意义和现实意义，深刻地阐明了义利的关系，应是对义利之辨的一个理论性的总结。然而他的这些观点却不为儒者接受，因而宋代新儒学—理学的代表人物对苏洵进行严厉的批评，力图维护儒家的义利观念。

三

理学创始人之一的程颐著有《周易程氏传》四卷，他对《文言》“利者义之和“解释说：“利者和合于义也”，“合于义乃能为利物，岂有不得其宣而能利物者乎；”这样偷换“和”为“合”，“利”不是“义之和”而是“合于义”者为“利”，即是强调利必须合于利。他进一步说明：“圣人以义为利，义安处便为利。”这即是说圣人——统治者只重义，以义合适处置而得当便是利。程颐知道“利”的真实含意是“财利”和“利害”，并将利区分为两种：合于义者为善，害义者为不善。他阐释说：

凡顺理无害处便是利。君子未尝不欲利，然孟子言“何必曰利”者，盖只是以利为心则有害。如“上下交征利而国危”，便是有害。“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，不遗共亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。

理学家主张“兴天理，灭人欲”，在他们看来义为天理的体现，利属人的私欲，因而不言利，即不言“财利”，但又不能回避“利害”。如果人们在现实社会中的行为“顺天理，无害处”，这只能是善品善行，却不是利。程颐承认“君子未尝不欲利”，而以为君子是不以利为出发点的，即君子—品德高尚的人表面上谈仁义，却无法排除个人的私利。显然这是道貌岸然的伪君子，他们在理论和行为中善于掩饰对利的欲求。他们尤其耻于言物质利益，竞以为仁者不遗弃父母，义者以忠君为先便利，而这却仅是义。我们可见程颐在谈到义与利时，在偷换概念，混淆概念，并不能切实阐明二者的关系，而是极力维持儒家的观念而已。

南宋初年程颐的洛学与苏轼的苏学，均为朝廷所重，但很快洛学受到攻击，以之为伪学而遭到禁黜，曾出现苏学—蜀学独盛的局面。南宋中期理学大师朱熹为复兴理学遂极力攻击苏学，以致发生关于苏学的争辩。朱熹对苏洵关于“利者义之和”阐述的批评，亦是其苏学之辩的内容之一部分。

朱熹关于义与利的含义的理解是“‘和’字，有那老苏所谓；‘无利，则义有惨杀而不和’之意，盖于物不利，则义未和”；“义是个有界分断制底事物，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也”；“义之和处便是利如君臣父子各得等宜，此便是义之和处，安得谓之不利。”这里义是对社会各等级有所界分，并具有严格判断制裁的东西，应为统治阶级思想的体现，因此使社会尊卑贵贱，纲纪伦理各处其位，各得共宣，便是义之和处，也就是利了。朱熹强调的是“义之和”，而不是“利之和”，将二者的原来的主从关系予以颠倒，以义释利，根本无视利的社会存在。为此，他批评苏洵说：

“利物足以和义”，此数句最难看，老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天之心；必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了。看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如“男正乎外，女正乎内”，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使各得其宣，则其和也孰大于是：至于天地万物无不各得其所，亦只是利和尔。此只是就义中使有一个和。既曰“利者义之和”，却说“利物足以和义”，盖不如此，不足以和其义也。

苏氏说“利者义之和”，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又见一物；义若是苦，恐人嫌，须著些利令甜。此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗共亲，不后其君，自无不利，非和而何?

我们若从理学家以天理与人欲未理解义与利的性质，显然二者是独立的，它们是两物，而非一物。这正如政治与经济一样，它们是两个范畴，而非同一物。朱熹故意否定二者的独立关系，将义与利视同一物，义中自有利，即利包涵在义中，义者，宣也。宜是人们安于各自的尊卑贵贱的社会地位和处理好伦理关系，各得共宜。因此义中有和的含意。各得宜其即义之和。这样如果人们在社会现实生活中按照统治阶级的社会政治伦理规范以定个人的义务责任和地位，社会便和谐了，也就有利了。朱熹彻底否定了人们对物质利益的追求的合理性和现实性，将“君子喻于义”之说发挥至极端，为灭人欲增添了新的理论依据。因朱熹之论掩盖了义与利的本质属性与关系，否认物资利益在社会现实生活中的意义，所以它与苏洵之论相比较既不深刻亦不成熟，以致其批评是无力的，亦不能否定苏洵的基本观点。

“利者义之和”的命题，并非出自《周易》的《文言》，它也不是儒家圣人孔子说的。早在苏洵作专论之前，欧阳修已发现它乃出自春秋时穆姜之说。《文言》为《易传》十翼之一，自汉代以来儒者们皆认为是孔子所作，欧阳修否定此说：

“十翼”之说，不知起于何人，自秦汉以来，大儒君子不论也。或者曰然则何以知非圣人之作也?曰大儒君子之于学也，理达而已矣。中人以下指其迹，提其耳而譬之，犹有惑焉者，溺于习闻之久，曲学之士喜为奇说以取胜也。

他特以《周易》乾卦引《文言》解释“元亨利贞”云：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”此语为鲁国襄公夫人穆姜之说，见于《春秋左传·襄公九年》；“穆姜薨东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓之随，随其出也，君必速出。’姜曰：‘亡，是于《周易》曰随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁是以长仁，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事，故不可诬也。”《文言》对元亨利贞的解释全用穆姜之说，欧阳修由此推论：“方鲁穆姜道此言也，在襄公之九年，后十有五年乃孔子生。左氏之传《春秋》也，固多浮诞之辞，然其用心，亦必欲其书之信于后世也。使左氏知《文言》为孔子作也，必不以近附穆姜之说疑后世。盖左氏者，不意后世之《文言》为孔子作也。”欧阳修的《易或问》，苏洵没有读到，他仍依据传统的认定“利者义之和”为圣人之言，但却对圣人所谓之义作了尖锐的批判。朱熹应是见到欧公之著的，他从儒家道统的观念而不敢否定《文言》为孔子之作，仍从儒家义利观念曲解“利者义之和”。这可见当历史的真相被蒙蔽时，谬误竟可能作为真实而成为权威的之说，致使真相与谬误混杂难分了。“利者义之和”所引起的关于义利之辨虽含有荒诞的成分，却在辩论中反映出中国传统思想的一个非常重要的问题，而且是令学者们感到困惑的问题。苏洵对此问题的阐释至今看来仍有合理性的。

作者简介：谢桃坊，四川省社会科学院文学与艺术研究所研究员。

文//来自于《中华文化论坛》2018年12期。

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