雷颐|“激烈全盘反传统”并非五四运动的发明
雷颐
“激烈、全盘反传统”，长期被认为是“五四新文化运动”的伟大功绩或者巨大罪过。然而，历史事实证明，近代中国的激烈、全盘反传统思潮发轫于戊戌维新时期，完成于辛亥前后。经过中西文化对比得出中国几千年历史是中国黑暗的君主制、中国人有奴性因而需要国民性改造、主张个人解放、彻底批判儒学、以民主科学启蒙国人，这五大“母题”一直被认为是五四新文化运动的建构。其实，这五大母题在“戊戌－辛亥”时期已经论述充分、建构完毕。民国思想史上的第一幕五四新文化运动，只是在这个建构上添砖加瓦、添柴加油，将其“扩大化”成为一个社会运动。把这种思潮与社会变动作嵌入式研究，才能更好理解其产生根源与意义。
中西文化对比的五大母题
一，中国历史是黑暗的君主制的历史
梁启超从维新时期到辛亥时期的一系列文章都反复强调中国自秦始皇建立君主制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊。“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”[①]“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私”[②]直到1911年，他在《中国前途之希望与国民责任》中分析中国历史二千年君主制的地理与历史原因，仍对中国二千年的历史的君主制作了批判。
谭嗣同在著名的《仁学》写道，在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也。”[③]所谓“私天下”是矣。
严复在翻译孟德鸠《法意》的按语中断定“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。”他甚至认为同样是君主制，西方的君与民是真正的君民关系，因为君与民各有自己的权限边界。相反，中国历史是如果是盛世，君民关系是“父子”关系，如果是黑暗腐败之世，则君民关系是“主奴”关系。总之，无论是“父子”关系还是“主奴”关系，都是“君有权而民无权者也”。[④]
有关论述引不胜引、举不胜举。正是在“戊戌－辛亥”时期，“中国历史是黑暗的君主制的历史”这种建构已经完成，而非“五四新文化运动”的创造。
二，中国人有“奴性”所以要改造国民性
由“中国历史是黑暗的君主制的历史”，自然会引起另一个问题：为何如此？其中，维新思想家们认为非常重要的原因，是因为中国人的“国民性”中充满“奴隶根性”。
早在1899年，梁启超在《独立论》中写道：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民”。紧接着，自然要将此中国社会、中国历史作一对照。中国传统社会是“身份社会”， “民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。针对中国传统“民”没有独立性、总是期盼君主的庇护的“国民性”，梁启超批判说：“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也。”中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民,每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑,如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬见其主人，摆颈摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶，而且整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆靦然不之怪，从其摆颈摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能刬除之，而化易之也？”“此根性不破，虽有国不得谓之有人，虽有人不得谓之有国。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”[⑤]
当然，他们认为这种充满“奴性”的国民性是后天的而不是先天的，所以是可以改造的，要造就“新民”以除众人“心中之奴隶”。梁启超于此提倡最力，专门创办《新民丛报》，并以“中国之新民”作为自己的笔名，将1902年至1906年的二十篇重要政论文章总名为《新民说》，影响巨大。
梁启超喜用“畜根奴性”来概括、定义中国人的“国民性”，这些观点、论断，比后来胡适、陈独秀、鲁迅等“新文化运动”领军人物的用词激烈、严苛得多。中国人有“奴性”所以要改造国民性的话语，显然在“戊戌－辛亥”时期已经完成，完全不是“新文化”的“新创造”。
三，个性解放
用什么才能改变中国人奴性已深的国民性呢？他们认为只有个性解放、个人权利、个人主义。
在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，强调个人权利、个性解放。在《十种德性相反相成义》他认为强调：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”他强调在君主制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”，因此每个人要“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，[⑥]“新民说”而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”[⑦]
革命派刊物《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”[⑧]个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因此才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。《游学译编》1903年发表的《教育泛论》一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。
对个人、个人主义、个性解放的话语论述，此时也已基本完成。
四，彻底批判儒学
当中国几千年君主制的历史、要以个性解放及个人主义来改造奴性深重的中国国民性的话语必然与传统儒家话语发生冲突，对其进行解构。
1895年，严复即写道：“四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒赢政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。赢、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。”不仅法家要为中国败落负责，儒学也难辞其咎。[⑨]
针对儒学、尤其是儒家政治理论的核心“仁政”与否现代自由精神、民主政治相同。1902年梁启超在《论政府与人民之权限》中写分辨中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别，认为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。因为“仁政”的权力来源仍是皇帝，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安。他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。也就是说，现代民主政治的权力来源在于“民”，而仁政的权力来源仍是“君”。权力来源的根本不同，是二者的根本不同。其次，他从历史发展阶段论认为“仁政”已经过时，应为“自由”取代。儒学“仁政”过时论的提出，意义非同小可。过时之物，自可抛弃，为随后的批儒奠定了基础。
1903年，《大陆》杂志的《广解老篇》一文更为激烈批判“仁”、批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”,并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”[⑩]
前述1903年《游学译编》发表的“教育泛论”明确提出应把个人主义作为教育的纲领，强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与儒家教育思想发生冲突，作者批判儒家教育观说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”
1903年，《童子世界》发表《法古》一文，把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子说：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体。”[11]周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此”。[12]
1908年，《河南》杂志发表的《无圣篇》喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，也把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”[13]
这期间，从儒家过时论到对儒家的批判已然非常激烈，批判儒家的话语体系已基本建构完毕。
五，民主与科学
“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统、尤其是以此反对君主制的重要的纲领性口号。其实，这个纲领性口号也脱胎于“戊戌－辛亥”时期。
1903年，蒋百里在《浙江潮》发表《国魂篇》，非常明确地将科学与道德、与国家政治直接联系起来：“吾中国民有最恶之性质，一曰组织力薄弱，而无规则思想是也……无规则之原因何在？则科学思想不发达其首也。凡人之有科学思想者，其论事必条理，其处事必周到，其断事必决绝，其立身必整齐而厚重，何以故？盖科学与一人之品性，有密切之关系在焉。”“故曰格致不精之国，其政令多乖，岂惟政令，国民之品性系焉。”[14]
宋教仁早在1912年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就明确提出了与“科学与民主”非常相似的纲领性口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以他提出以人道主义、科学知识作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。[15]，几年后的“科学与民主”呼之欲出。
以上简略引述说明，民国思想史上第一幕的新文化运动批判传统的五大“母题”，早在戊戌－辛亥年间已经完成。
“新文化”：从“思想”到“运动”
如上分析，“新文化运动”的主要内容在戊戌－辛亥年间已经完成，当然一些论述更加深入。但这“新意无多”的新文化运动却成为民国思想史上第一幕、也是最为重要的一幕，将“反传统”搅得风生水起、大潮激荡，甚至“喧宾夺主”使自己成为“反传统”的历史符号。之所以如此，根本之处在于它将“反传统”从思想界精英的“思想”变成一种社会性“思潮”和运动。“戊戌－辛亥”时期的反传统思想此时能形成思潮，当有多层次多方面原因。
一种思想，尤其是社会思想的发展，并不仅仅是一种纯逻辑的演进，更与社会变动息息相关，非常紧密地纠结一起。“反传统”思潮，同样如此，与儒学在近代的实际作用密切相关。
洋务运动中洋务派与顽固派的争论中，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，总是从“礼义纲常”、“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前都大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反儒”至少是“势所必至”了。
洋务运动后，以康有为为代表，推动制度变革。康有为在以他塑造的孔子作为维新符号后，更深入地思考建构中国的终极价值体系。他认为西方有基督教、天主教，中国应将儒学变为儒教，应创立孔教会或类似于基督教会那样的一种教会组织。1912年10月，在康有为的指导下，陈焕章等在在上海发起成立“全国孔教总会”，康有为任会长，陈焕章任总干事，在各地设分会，创办《孔教会杂志》。“孔教会”成为儒学正统的符号。
在后来短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都需要“孔教”来为自己的统治服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权“孔教”就为谁服务，“孔教”成为权力的婢女、帮闲甚至帮凶。如果说政权稳定，一种理论能数十年或数百年为某一政权“服务”无法显现这种的品格话，一种理论在政权频频更迭时的表现最能显现其品格。不幸的是，孔教会在这种环境下的表现，充分显示了“孔教”的品格，或者说，至少使相当多的人相信、认为这就是儒学的品格或本质。
正是这段历史，使鲁迅得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的著名结论。如果说因为鲁迅激烈反孔、且是文学家且非学者，所以可以认为他的这些言论全是充满偏见和偏激情绪“当不得真”、不足为据的“小说家言”，那么，对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学复兴厥功至伟的哈佛大学教授、著名学者杜维明在研究“新文化运动”的反孔思潮时却也得出与鲁迅相近的结论：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者……那些在袁世凯帝制运动中看见了儒学复兴的些末微光的人彻底醒悟了。那些直接卷入其中者，看起来要么是傻瓜，要么就是骗子。不幸的是，儒学符号的这种由内而外的腐败，至少被其他军阀持续了又一代人的时间。”[16]
将以“孔教会”为代表的儒学镶嵌在辛亥革命后这短短几年历史脉络中进行考察，便不难理解“反传统”思想作为一种“新文化思潮”狂飙突起了。
而共和国的成立，政府废止读经；教育相对普及，科举制已废除十余年，新式学堂培养了大批新式学生；报纸、杂志较前大为发达；小说、话剧开始流行，成为新观念的有效载体；白话文的提倡……这种种客观条件，都使戊戌－辛亥时期产生的、局限于少数精英的“新思想”，成为声势颇为浩大的“新文化运动”。
[①]梁启超：“与严幼陵先生书”，《饮冰室合集·文集》之一，第109页。
[②]梁启超：“论中国积弱由于防弊”，《饮冰室合集·文集》之一，第99页。
[③]谭嗣同：“仁学”，《谭嗣同全集》增订本，下，中华书局1981年版，第341页。
[④]严复：“《法意》按语”，《严复集》第四册，第948－949、975－976页。
[⑤]梁启超：“独立论”，《饮冰室合集·文集之三》，第62－65页。
[⑥]梁启超：“十种德性相反相成义”，《清议报》第82、84期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，上册，第13－14页。
[⑦]梁启超：“新民说”，《新民丛报》第1、3，6、7、8、10、11期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，上册，第132页。
[⑧]旒其：“兴国精神之史曜”，《河南》第4期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第299－301页。
[⑨]严复：《救亡决论》，《严复集》（第一册），中华书局1986年版，第53页。
[⑩]“广解老篇”，《大陆》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，上册，第429页。
[11]君衍：“法古”，《童子世界》第31期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，下册，第529－533页。
[12]独应（周作人）：“论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失”，《河南》第4、5期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第306－330页。
[13]凡人：“无圣篇”，《河南》第3期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第261－271页。
[14]蒋百里：“国魂篇”，《浙江潮》1903年第一、三、七期，《蒋百里全集·第一卷·政论》北京工业大学出版社，2015年版第24、25页。
[15]宋教仁：“社会改良会宣言”，《宋教仁集》，下册，中华书局1981年版，第377页。
[16]杜维明：《道·学·政》，《杜维明文集》，第三卷，武汉出版社2002年版，第645－646页。
