“五四”精神传承中的回溯与弘扬

唐小兵，历史学博士，华东师范大学历史学系副教授，哈佛燕京学社访问学者，研究领域集中在现代中国知识分子史与报刊史、左翼文化与中国革命、回忆录、口述史与20世纪中国等，著有《十字街头的知识人》（中国人民大学出版社，2013）、《与民国相遇》（北京三联书店，2017）等。

编者按

一百年风雨兼程，一百年沧桑巨变。今天，“五四”的呐喊仍然响彻国人心中，本刊昨日刊发“五四”先驱李大钊、沈尹默后代怀思专版。今日特别推出学人访谈及高校师生谈“五四”版面，看新时代下专家学者如何重温旧事、解读“五四”，深度剖析现代中国启蒙运动的丰富内涵。

“五四精神”世代相承，指引着成千上万的中国青年向善向上。

● 问与答 ●

同学X：唐老师，之前阅读了老师推荐过的张仲礼的《中国绅士》，我发现他在研究中国的绅士时，会深入研究当时整个的社会状况。周锡瑞教授的《改良与革命：辛亥革命在两湖》也是对当时的改良派所处的社会情况作了一些介绍。我觉得，一个是从思想史方面，一个是从社会经济来看，就会有很大的不一样。我们在研究一个人思想的时候，并没有去设身处地地感受他是怎样生活的、背景如何、收入来源如何，不考虑这些方面便不能很深入地理解。

答：好，我大概明白你的意思，就是对于“五四”知识阶层的研究取向问题。一种取向更多的是社会经济史的取向，比如生活史的取向，看日常生活是如何展开的，或者社会结构的演变对社会意识的影响等。另外的研究可能是从思想史的取向，更多的看观念的力量。这里有一个很有意思的问题，我们怎样来看待历史情境中人的主体性？

按照史华慈教授的研究所展现的，应在一个意识、处境与行动三角互动的框架中理解历史人物。

人是有意识的，这个意识可能来自于旧的观念，也可能来自于新的观念，这个观念本身是会对人产生一种作用的。另一方面，人是生活在一个特定历史时空中的，这个处境可能没办法选择，那就得面对特定的社会问题。再一方面，人在面对这种处境的时候有一种意识，他可能对社会有强烈的改造意向，比如社会改造在20世纪20年代成为一种很重要的社会思潮。“社会改造”，更多强调的不是“改”而是“造”，“造”即造社会，这是当年傅斯年提出的概念，后来王汎森老师有过研究。当时一些知识人认为中国没有社会，中国只有高高在上的朝廷和散落四处的个人，一个新的民主国家的建立，社会是很重要的。

对于历史的理解要更多地从互动、多因多果的角度来阐释。假如你是纯粹的思想史，我会建议你多读一些生活史。人不是生活在真空中的，按照格尔茨的说法，人是生活在意义之网上的动物，你的生活依托于朋友圈、生活网络、家庭和单位等，从中构建起对于生命和自我的理解，对于“五四”的理解更多需要软着陆到日常的层面来。

如果你受新文化史的影响，只是关注这些人的吃喝拉撒、衣食住行的话，认为人是被社会结构所支配和决定的，我会建议你多读一些好的思想史著作，观测一下在启蒙时代冲破传统体系和架构的是新的理念。

三次启蒙运动有何异同

“五四”的启蒙运动和清末的启蒙有什么不同？与后来的1937年前后的新启蒙运动又有什么不同？学界对于这个问题有着不同的看法。

以杨国强教授为代表的一种看法认为“五四”新文化运动所讨论的主题，诸如民主、自由、博爱、科学等观念在晚清时都已经出现了，郑观应、康有为、梁启超等这一代人就已经触及了自由主义、无政府主义、达尔文主义等概念。

哈佛大学王德威教授有一个非常有名的说法：没有晚清，何来“五四”？即“五四”是在晚清启蒙的延长线上。正是有了晚清的启蒙，才有不断的酝酿积累，才有了后来的新文化运动。

他们认为新文化运动只是在晚清启蒙的深度上往纵深进行扩展，在本质上并没有太多的区分。这两种启蒙是同样一种启蒙，没有本质区别，只有程度差异，都是以外部作为一个参照物，试图对中国做出某种改变。这种看法在学界也比较普遍。

另外一种看法认为“五四”启蒙和清末戊戌变法的启蒙具有根本性差异。我在哈佛访学期间，去普林斯顿大学拜访余英时先生，并做了一个关于“五四”百年的访谈。余英时先生在某种意义上也是“五四”之子，他的看法和许多学者很不一样。他认为戊戌变法的启蒙和新文化运动的启蒙有着根本性的差异。清末的启蒙对西方的了解是支离破碎的，是碎片化、片段式的，是中学为体西学为用的传统格局下抱着拿来主义的态度进行的一种启蒙，在寻求中国变法图强的道路上运用中国独有的思想来与西方进行对照。而“五四”启蒙时代所谈的民主、科学等观念是对西方文明相对较深的理解，“五四”这一代人引进了诸多概念，比如胡适引进杜威的实验主义，陈独秀对法国文明的介绍，鲁迅对尼采哲学和俄罗斯文学的介绍，等等，影响了整个二十世纪中国人的心灵。

因此余先生认为“五四”知识人对学问和文化进行思考的架构是现代的架构，而戊戌的启蒙尽管有了新的元素，但还是在传统格局之下。余先生也指出戊戌启蒙者都是士大夫，要么是官员，要么是官员的后备队，而“五四”一代人大都是现代意义的新式知识人，大多数是专业知识人。我大致上同意余先生的判断。

这个是我所讲的戊戌启蒙和“五四”启蒙的关系。接下来我们稍微谈谈“新启蒙”。新启蒙运动是在中共主导下，由何干之、张申府等人所倡导的以民族国家叙事为基本取向的启蒙运动。“五四”启蒙运动讲的更多是个人的解放，而新启蒙的对象是国家意义上的主体性的照亮，更多关乎国家的翻身和民族国家的启蒙。新启蒙运动的思想资源主要是上世纪20年代以后《新青年》等各种期刊、副刊和书籍引入的马克思主义、社会主义，包括马克思主义通俗化、本土化后形成的《大众哲学》、《街头讲话》、各种哲学小册子，更多的是用苏俄的文明进行启蒙，而不再用杜威的实验主义、易卜生主义和欧洲的文明，因此新启蒙运动的叙事建立在政党政治主导下的国家和阶级的论述之上。

寻求独立的个人从传统的社会中脱离出来

“五四”的新文化运动表现出了两代人的差异，学生这一辈更加决绝地告别过去，试图建立新的学术文化的体系。

殷海光先生认为，“五四”这一代知识人意识深处并不是求自由，而是求解放。“五四”是解放的时代，正如清末谭嗣同所讲的冲决网罗，冲破传统社会和家族社会给个体带来的巨大的压抑，这种压抑已经内在化了，造成许多试图寻求独立的个人的自我压抑。他认为“五四”新文化运动代表的是个人要从这大大小小的束缚里解放出来，更多的是求解放，而不是追求自由主义。

“五四”这一代知识人本来是嵌入社会大大小小的角落安身立命，而“五四”以来他们寻求从传统的社会和地方的空间中脱嵌出来，最后造成了受新文化运动影响的巴金等人离开故乡来到都市寻求个人生命的意义。

我觉得这里面有一个非常有意思的问题：这样一个寻求独立的个人从传统的社会中脱离出来后，想要在大城市立足和安顿自己也比较困难。从一个熟人社会中脱嵌出来比较容易，但是自由同时也意味着对自己的人生要做出决断，做出取舍，往哪里走，怎么安顿自己，怎么在社会上生存，这些都需要自我的决定和奋斗。摆脱旧我不易，但是要确立新我、确立崭新的人生状态也不是那么容易的，所以自由的同时意味着责任，意味着自我的决断。

这自然引出的一个问题是到了上世纪二三十年代，新知识青年出现许多烦闷、苦恼、无聊的问题，这也是为什么会出现“到黄埔去”、“到武汉去”、“到延安去”的青年文化现象，主持《中国青年》的恽代英也专门写过一些文章给予投身革命的青年人一些建议和忠告。

“五四”新文化运动对个人的发现、个人的觉醒和个性解放的强调导致中国人的自我观和个人观发生巨大的转折，个人既作为被评价的对象，又作为评价的主体，以它作为尺度，来认识中国思想文化的各个方面。正是因为个人的觉醒和发现，导致诸多社会问题的凸显，比如妇女的问题以及劳工、贫穷、就业、婚恋等问题。因为只有将个人作为评价的尺度，才会认识到方方面面存在的问题。

史家杨国强教授认为“五四”运动确立的个人是内在精神不足的个人，我们可以看到，这个时代的个人主义也好，自由主义也罢，只有当它有了深厚的社群主义传统作为一种涵育，就如美国社会学家贝拉等在《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》中所言，基于多元而互动的共同体滋养的自我才是丰厚的，才是不那么容易被外在的环境所影响和支配的。当个人只是从传统的社会中走出，而并没有一个内在的尺度，也没有被内在的精神所灌注和充满，这样的个人看上去是特立独行、浪漫主义的个人主义，实则很容易产生茫然，产生烦闷。

加拿大一位非常重要的社群主义哲学家查尔斯·泰勒针对这个问题，在他的书《自我的根源：现代认同的形成》和《世俗时代》中进行探讨，对自由主义有着非常深刻的批评和思考。他提到欧洲启蒙运动之后形成的现代性的文化其实是狭隘的个人主义，每个人对自己的生活有着可悲的自我专注，是平庸而狭隘的，而哈佛白璧德的新人文主义更是严肃地反省了现代社会中标新立异的个人之虚妄与无我。杨国强老师认为没有社群主义的脉络，没有共同体作为支撑，这样的个人最终容易转身，就像今天的很多知识人从一个高调的理想主义者变成一个卑劣的犬儒主义者，这种转身非常之快。

在那个时代，“反传统”有一定的策略性

如何理解启蒙运动这一代人的反传统？胡适晚年在英文世界中做了一些演讲，讲述中国的文化传统及其未来。其实胡适对于中国的传统，他在面对西方的受众，也会讲到中国的历史中比如学校、清议等是可以和现代的民主制度接轨的，是可以实现林毓生先生所讲的创造性转化的。“五四”这一代知识人，包括鲁迅、陈独秀、傅斯年等知识分子，他们有强烈的反传统的姿态，但同时，他们对于传统的理解是非常深入的。一方面，由于他们生活中尤其是婚姻、家庭上的遭遇，导致他们在公共领域中对传统的批判具有很强烈的姿态。另一方面，胡适自己也提到过，反传统之所以要如此强烈，是因为中国的历史如此漫长而坚韧，作为一个大国要转身是不易的，是必须加以剧烈推动的。

《柏拉图对话集》谈到苏格拉底在雅典找不同阶层的年轻人谈话，自身作为类似于论文答辩中教师的角色，不断地质问背后逻辑的漏洞、语法的错误、概念的不严谨等等，最后使得被质问的年轻人没有办法在逻辑上自我证成。苏格拉底有一个很有意思的比喻，如果说雅典像一匹骏马一样，由于历史已经太漫长，显得有些臃肿、迟钝，而苏格拉底则像一只牛虻——巨大的蚊子一样，去叮咬它，焕发它的精神。

那么反观中国，胡适他们认为，中国这样的大国要转身、更新乃至脱胎换骨，如果还运用一种“一方面，另一方面”这种比较温和中立的态度，可能不会有任何的改变。所以他们反对传统是有一种策略性的，运用激烈的语言去批评，如果文明中有生命的东西自然会保存下来，没有生命的东西自然会脱落下去。也就是说，这样的过程中，文明本身有一种抵抗感，有自我取舍、自我更新的过程，有意义的、有价值的东西自然会保存下来。

我们现在一谈到“五四”这一代人，便认为是反对传统的，其实很大程度上是被我们的历史叙述所固化的。在历史教科书中，“五四”这一代人可能被过度夸张化、标签化了。

余英时先生在回忆文章《我走过的路》中讲述少年时因为抗日战争被送到安徽的潜山乡下生活了七八年左右。余先生提到，在乡村的生活中很少有人去打官司，并不是很需要法律，仍然是用非常传统的方式来处理分歧和争议，包括公共祠堂、乡村的公共生活、价值观念等都弥漫着一种重天理人情胜过法律制度的特质。如果一个年轻人犯了错误，是祠堂的几个长老来讨论，不需要诉诸法律或者暴力。这些经历让他在阅读有关传统中国的各种文本时都给予他真切的感受。

对于中国传统的批评，我们该如何看待？我曾写过一篇报纸文章借用胡适的思想资源讨论民族的自信心从哪里来。我们之前有一种观念——一个人如果爱国，就应该更多地呼唤、发扬、阐释传统中美好的、优良的面相，而不能总是苛责传统和批评中国。

九一八事变以后，胡适当时和一个北京大学的旁听生寿生（来自贵州）反复通信、对话，寿生在书信里对胡适说：“我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固有文化太丰富了。富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。富于模仿性的，接受性虽强，但创造力就有限了。日人今日之优于我者，就因其本来的文化根基极浅，模仿性强，能以全力接受外来文化，我们还在徘徊、比较、争论之际，她已尽量吸取了。”胡适针对这个问题在《独立评论》上连续发表了《信心与反省》、《再论信心与反省》、《三论信心与反省》，他指出一个民族真正自我的确证，如果不能容忍对自我的批评和反省的话，那这种所谓的民族自信其实是很脆弱的。另外一方面，当一个文化传统里的知识分子对过去有一种反思与批评，并且言之有理、言之有据，其实并不意味着他对这个民族和国家的文化没有情感、没有理解、没有认同。相反，这可能是一种更高意义上的对于国家和民族的认同和情感，因为它更多是建立在一种理性的基础上，而不是单纯情感的、盲目的热情。

比如我作为一个湖南人，对于湖南文化里容易生长出来的极端主义性格和封闭狭隘的自恋文化经常有所批评，但这并不代表我对湖南没有情感和认同，批评相反更能对于栖身的共同体构成内在的连带感和更深层次的结合，而不是简单的基于盲目情感的缠绕和投射。这种缠绕可能是没有办法经得起理性尺度的检验的，甚至也没有办法经得起某些危机时刻的考验。

总而言之，今天的我们仍然生活在启蒙运动的延长线上，许纪霖老师有一本书《当代中国的启蒙与反启蒙》，很深刻地讨论了这些议题，同学们可以阅读一下，“反启蒙”近年来也成为一种潮流，那么我们究竟应该如何认识中国的启蒙运动，这是我们可以深入思考和探究的问题。

（本文系作者2019年4月24日在华东师范大学历史学系思文读书会上的讲演，感谢历史学系赵睿爽、胡辰同学整理录音。）