丁四新：严遵《老子指归》的“无为”“自然”概念及其政治哲学（一）

严遵，字君平，与刘向并时，西汉后期的黄老学者，扬雄“少时从游学”。严遵的著作，一般说来，流传至今的只有《老子指归》（以下简称《指归》）一书。目前，研究严遵及《指归》的论著不多，就本论题来说，相关文献就更少了。职是之故，本论题的研究在当前也许是颇为必要的。

一、无为：《指归》政治哲学的基本原则

一般说来，黄老的政治哲学着眼于君对臣和君对民的有效统治，它以“无为”和“自然”为基本原理。通常，黄老以“无为”规范君主的统治（或治理），而以“自然”规定其政治效果，即所谓“君无为而民自然”，这是黄老“君人南面之术”（《汉书》卷三十《艺文志》）中最一般的层面。严遵亦不例外，其政治哲学亦以“无为”和“自然”为关键概念。从《指归》来看，严遵的政治哲学以“自然”“无为”为中心概念，以“阴阳刑德论”和“啬道”为基本手段，而以“君子”和“圣人”等为政治上的理想人格。

何谓“无为”?“无为”是相对于“为”或“有为”而提出来的，并由老子首先作出了深入的哲学思考。从《老子》来看，“无为”即针对“有为”这一概念而发，是对于后一概念的重构。通常，人们主张人君“有为”，但是老子相反，他批判“有为”，而以“无为”为治世的原理。大体说来，老子对于“无为”的论述包括三个层次：其一，“无为”是规范和主宰“为”（或“有为”）的原理。老子并不简单地反对“为”或者“有为”，而着重以“无为”为原理来重构“为”或者“有为”：“无为”是“体”，而“有为”是“用”；“至柔”的“无为”驰骋于“至坚”的“有为”之中。其二，老子主张“为无为”。“为无为”既是“无为”对于“为”的主宰和定向，也是“为”（政治活动等）对于“无为”的推演和实现。没有“为”的“无为”，乃是一个消极的、无底的黑洞。其三，老子提出了“无为而无不为”的命题，这再次肯定了“无为”的原理，并由此阐明了“为”实现了对于“无不为”的超越。在“无为”的天际中，“为”鸢飞鱼跃，是无所不为，而全幅敞开的。总之，从表面看，“无为”是消极的，但是从作用和目的看，它又是积极的，对于人君的政治活动具有建构意义。

严遵继承了老子关于“无为”的观点，并有所侧重和发展。《指归》对于“无为”的论述较多，归纳起来，大致包括如下四点：

其一，严遵认为“无为”是“道”的根本特性，不仅是形上、形下二界的生成法则，天地万物的生成之根，而且是规定人君圣主政治活动的根本法则。《指归·天下有始篇》（下引该书只注页码）曰：“夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识，无首无向，无为无事，虚无澹泊，恍惚清静。其为化也，变于不变，动于不动，反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。无为为之，万物兴矣；无事事之，万物遂矣。是故无为者，道之身体而天地之始也。”这段话既从自然流行的形下、形下世界而言，也从人君的政治活动及其政治修养而言。“道”是世界的本体，既是本根，也是原理。而这个“道”落实下来，就是所谓“无为”。《天下有始篇》曰：“是故无为者，道之身体而天地之始也。”这一句颇为重要，说明严遵高度重视“无为”概念，他是以“无为”来具体理解何谓道的。

其二，在《指归》中，“无为”在涵义上固然具有减少（人君之）言命和行为的一面（例如，《得一篇》《道生一篇》曰“无为无事”是也），但是它更主要地是作为规范“为”的原理而得到严遵的肯定和运用的。《至柔篇》曰：“无为之为，成遂无穷，天地是造，人物是兴。”《为学日益篇》曰：“无为之为，万物之根。由此观之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也。”“无为之为”，即《老子》之“为无为”（第三、六十三章）。《大成若缺篇》曰：“是无为者，有为之君而成功之主也，政教之元而变化之母也。”这三段话都阐明了“无为”是“有为”的主宰和原理，它既是自然生化也是人君政治活动的根本依据。在此，严遵还特别强调了“无为之为”的概念，可见严遵不但不反对人君之“为”，而是力图以“无为”规范人君的“为”。当然，这是继承老子思想而反复致意并强化之的结果。

其三，严遵从正负两个方面规定了“无为”概念的内涵，正的方面为“虚无”“清静”“恬淡”、“柔弱”，负的方面为“损心弃意”、“无心无意”和“去知去虑”、“不思不虑”。从修养论来看，无论是正的方面还是负的方面，都是针对“知（智）故”或“智欲”而发的。“智故”和“智欲”，正是来自主体自身而扰乱其心灵清静，使之无法认识和把握“道”的根本因素。作为修身原则，“无为”就是要除去和澄汰人主自身的“智故”和“智欲”。不仅如此，《指归》还以“顺保性命”的概念解释了所谓“无为”。《得一篇》曰：“不欲不求，无为无事，以顺其性。不仁不义，不与不施，以保其命。……侯王之性得一之正，而侯王之所为非正也。去心去志，无为无事，以顺其性。去聪去明，虚无自应，以保其命。是以和平自起，万物自正。”“顺保性命”是一种正的思维和阐释，它不是《老子》所本有的，而是严遵吸纳《庄子》思想的结果。

其四，从功用来看，《指归》不仅认为“无为”乃“治之元也”（《至柔篇》，第22页），“成功之主也，政教之元”，“无为之为，万物之根”，而且认为它是治身、治家和治天下的根本原则。《出生入死篇》曰：“夫立则遗其身，坐则忘其心。澹如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。死生为一，故不别存亡。此治身之无为也。春生夏长，秋收冬藏。奉主之法，顺天之命。内慈父母，外绝名利。不思不虑，不与不求。独往独来，体和袭顺。辞让与人，不与时争。此治家之无为也。尊天敬地，不敢忘先。修身正法，去己任人。审实定名，顺物和神。参伍左右，前后相连。随时循理，曲因其当。万物并作，归之自然。此治国之无为也。冠无有，被无形；抱空虚，履太清；载道德，浮神明，秉太和；驱天地，驰阴阳，骋五行，从群物，涉玄冥；游乎无功，归乎无名。此治天下之无为也。”对于如何“治身”“治家”和“治天下”，严遵在此的阐释虽然甚多，但他无疑以“无为”为贯通原则，而这充分表明了“无为”在严遵思想中的重要性。

二、自然：《指归》政治哲学的原理

1.何谓自然

何谓“自然”?“自然”包含“自然而然”和“自己如此”两义。它在通行本《老子》中共出现5次，见第十七、二十三、二十五、五十一、六十四章。它在楚简本《老子》中共出现4次。老子所谓“自然”包括三层含义：一者，指道的终极原理，所谓“道法自然”（第二十五章）是也；二者，是对于主位的规定，所谓“希言自然”（第二十三章）是也；三者，是对于宾位的规定，所谓“百姓皆谓我自然”（第十七章）、“夫莫之命而常自然”（第五十一章）和“以辅万物之自然而莫敢为”（第六十四章）是也。这最后一层含义其实与主位之“无为”相配合，《老子》一书强调了这一层含义。而《指归》阐述老子“自然”概念的重点即落在第三层含义上。对于这层含义的阐述，更能反映出严遵的思想深度，因为主位的“无为”正体现在宾位的“自然”之中，或者说主位的“无为”必须通过宾位的“自然”概念而得到规范和充实。严遵反对有主宰性、有目的性和违反政治规律的统治，而那样一种统治叫做“有为”。

从用法来看，《指归》的“自然”概念包括如下六重含义：

其一，从本然世界的生化流行来看，“自然”是天地万物的内在本性。《至柔篇》曰：“览天地之变动，观万物之自然。”《柔弱于水篇》曰：“道德所包，天地所载，阴阳所化，日月所照，物类并兴，纷缪杂乱，盛衰存亡，与时变化，积坚者败，体柔者胜，万物之理，自然之称也。”“万物之自然”，出自《老子》第六十四章。而严遵在此将这一概念主要引向自然事物的自己如此（“自然”），“自然”成为自然世界的本质规定之一。当然，这种意义的“自然”在暗中与“人为”是相对的。

其二，“自然”不是一个实体性概念，而是规范形上、形下世界的根本原理，严遵继承了老子意义上的“自然”观念，而没有将其实体化。《指归·道生一篇》曰：“夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。”“德道因于自然”，即老子的“道法自然”（第二十五章）。“自然”是万物存在的依据和原理。

其三，“自然”乃性命之理。这一层涵义又包括两点，一者，在万物生成、禀受性命的过程中，“自然”为其固然之理。《天地之道篇》曰：“是以天地之道，不利不害，无为是守，大通和正，顺物深厚，不虚一物，不主一所，各正性命，物自然矣。”二者，在客观事物的自身运动及政治实践关联着的主客双方，“自然”均为应然之理。《江海篇》曰：“百川非闻海之美、被其德化归慕之也，又非拘禁束教，有界道、画东西而趋之也，然而水之所以贯金触石、钻崖溃山、驰骋丘阜以赴随江海无有还者，形偶性合，事物自然也。”万物合乎其形性，即为自然。《其安易持篇》曰：“教以无教，导以无名，知以无知，状以无形；治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。”此即所谓上无为而下自然。《上德不德篇》曰：“（上德之君）性命同于自然……（下德之君）性命比于自然。”这是以“性命同于自然”的命题要求君主修身，反对扭曲人的性命之情。“性命自然”本是《庄子》的思想，严遵将其引入进来，以阐发《老子》思想，这是对于老学的思想贡献。

其四，从被统治者（即民众）的一端，或从统治的全过程及效果来看，“自然”在《指归》中表现为“自为”“自得”“自化”“自生”等含义。严遵通过这些衍生概念深入地阐发了“自然”概念的内涵和思想。《江海篇》曰：“道德不生万物，而万物自生焉；天地不含群类，而群类自托焉；自然之物不求为王，而物自王焉。……凡此九王，不为物主，而物自归焉；无有法式，而物自治焉；不为仁义，而物自附焉；不任知力，而物自畏焉。何故哉?体道合和，无以物为，而物自为之化。”文中的“自生”“自托”“自王”“自归”“自治”“自附”“自畏”和“自为”，皆是“自然”概念的衍生，它们共同展示了“自然”含义的丰富性。特别值得指出的是，《指归》所说的“自化”概念都是就“万民自化”而言，《大成若缺篇》曰：“上欲不欲，天下自化。”《以正治国篇》曰：“是故人主诚[能]为无为之为，则……万民自化。”“自化”，在《指归》中无疑是一个政治哲学的术语。

其五，严遵多次论及“自然之验”，即所谓自然的效验问题。“自然之验”这一概念是由严遵首先提出来的，它在一定程度上深化了道家哲学。《指归》曰：

夫道以无有之有，通无间，游无理，光耀有为之室，澄清无为之府，出入无外而无圻，经历珠玉而无朕。何以效其然也?夫有形镰利不入无理，神明在身，出无间，入无孔，俯仰之顷经千里。由此言之，有为之为，有废无功；无为之为，成遂无穷，天地是造，人物是兴。有声之声，闻于百里；无声之声，动于天外，震于四海。言之所言，异类不通；不言之言，阴阳化，天地感。且道德无为而天地成，天地不言而四时行。凡此二者，神明之符，自然之验也。

何以明之?庄子曰：道之所生，天之所兴。始始于不始，生生于不生。存存于不存，亡亡于不亡。凡此数者，自然之验、变化之常也。

道德之教，自然是也。自然之验，影响是也。凡事有形声，取舍有影响，非独万物而已也。夫形动不生形而生影，声动不生声而生响，无不生无而生有，覆不生覆而生反。故道者以无为为治，而知者以多事为扰，婴儿以不知益，高年以多事损。由此观之，愚为智巧之形也，智巧为愚之影也。无为，逐（遂）事之声也；遂事，无为之响也。智巧，扰乱之罗也；有为，败事之网也。

严遵所说的“自然之验”，包括两层意思：其一，“自然之验，影响是也”。“验”谓效验，“自然”有其“自然之验”，二者犹人影、声响的关系。“自然之验”，与“智巧之验”“有为之验”都不同。“自然”与“自然之验”，是从无到有、从无为到有为的关系。“百姓皆谓我自然”是“自然”之验，“无不为”是“无为”之验。其二，从效果看，“自然之验”有神化之功，无能生有，无为而天地成，“天地是造，人物是兴”，这些都是“自然之验”。与此相对，智巧、有为之验包括两个方面，一者有形迹可据，拘于一物一事；二者扰乱甚至败坏事情的成功，所谓“智巧，扰乱之罗也”“有为，败事之网也”是也。

最后，严遵很重视“分”的概念，在实质的意义上提出了“性分”的概念。“分”字既可以作动词，也可以作名词使用。作名词用，“分”读去声，有“性分”“职分”和“分度”义，其中“分度”为总义，可以统摄前二者。《指归·民不畏死篇》曰：“故人君有分，群臣有职，审分明职，不可相代。”此“分”即“职分”义。《名身孰亲篇》曰：“万物之性，各有分度，不得相干。”此“分度”就“万物之性”而言，则所谓“分”为“性分”义。《天之道篇》上文曰“各正性命，物自然矣”，下文曰“各受一分，不得兼有”，据此，此“分”字亦为“性分”义。《指归·人之饥篇》曰：

道德之生人也，有分；天地之足人也，有分；侯王之守国也，有分；臣下之奉职也，有分；万物之守身也，有分。……失道之分，性不可然；失天之分，家不可安；失主之分，国不可存；失臣之分，命不可全；失民之分，身不可生。

这段话是讲万物之性各有分度，而不可失此性分；同时，“性分”表现在外，即表现在伦理关系上就是“职分”。严遵的“分”概念是此二者的结合。严遵主张“守分如常”；失分与过分，都是他所批判的。可以说“守分”也就是“无为”和“自然”。这与上文“性命自然”的主张是高度一致的。

尽管《指归》没有“性分”一词，但在实质意义上严遵已提出了此一概念。“性分”是对于“性命”概念的深化，体现在将人伦的“分位”收摄在“性命”的内含之中，使得“分位”直接被天道化和天命化。《庄子》虽然有“分位”和“性命”二词，但它们在文中都是彼此独立的。黄老帛书《道原》曰：“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。”这是融合了儒家的“名分”思想。《淮南子》是在“种类”及其受命的本原上来使用“性命”概念的，且多次使用“性命之情”一词。很明显，这是继承了庄学“性命”概念的结果。这样看来，严遵提出实质意义上的“性分”概念，确实深化了黄老的思想，在一定意义上开启了玄学的性分说。

2.“无为”与“自然”的关系

“自然”和“无为”是什么关系?这是严遵必然会思考到的一个问题。在老子那里，“自然”有三层含义，其中“道法自然”（第二十五章）之“自然”乃最高原理。据此可知，“无为”是“自然”概念的推衍：“无为”从属于“自然”，而“自然”高于“无为”概念。这是上下关系。《老子》第十七章曰“功成事遂，百姓皆谓我自然”，第五十一章曰“夫莫之命而常自然”，第六十四章曰“以辅万物之自然”，此三“自然”皆从宾位而言，是描述万物、百姓之存在状态，或者规定圣人统治之理想效果的词语。从主位（人主，圣人）到宾位，是从无为到自然的关系：“无为”乃人主、圣人之无为，这是前因；“自然”乃万物、百姓之自然——好像自然如此，非由人主或圣人统治的结果，这是后果。这是因果关系。“自然”与“无为”的这两重关系，严遵在《指归》中都作了继承。

“自然”是最高原理，严遵特别放在人主（或圣人）为政的意义上来说。《指归·上士闻道篇》曰：“[惟]柄自然之归，以统万方之指者能有之。”又曰：“心为身主，身为国心，天下应之，若性自然。”（同上）《道生篇》曰：“非有巧能，自然之物，圣人因之，与天周密。”《言甚易知篇》曰：“夫圣人之言，宗于自然，祖于神明。”诸“自然”皆从人主、圣人之主体性而言，它涵摄了“无为”之义。换一句话说，此“自然”即“无为”，而“无为”实际上是此“自然”义的一种推衍：“自然”是原理，而“无为”是手段。当然，相对于“有为”来说，“无为”又是一种颇具批判性的原则：既是对于“有为”的解构，又是对于“为”或“有为”的再建构。

“无为”为因，“自然”为果，构成政治事件的因果两端，这是“自然”“无为”的又一重关系。严遵特别重视这层关系。《指归·不出户篇》曰：“故圣人之为君也，犹心之于我，我之于身也。不知以因道，不欲以应天，无为以道世，无事以养民。玄玄默默，使化自得，上与神明同意，下与万物同心。动与之反，静与之存，空虚寂泊，使物自然。”《其安易持篇》曰：“不思不虑，若无所识，使物自然，令事自事。”这是从政治主体作用于政治客体的角度来阐述“无为”和“自然”的关系的：人君“无为”则“使物自然”。《言甚易知篇》曰：“夫无形无声而使物自然者，道与神也；有形有声而使物自然者，地与天也。”需要注意的是，此处的所谓“使物自然”，是从宇宙生成的角度来说的，并且可分为“无形无声”和“有形有声”两种情况。前一种因果关系，从君主消解自身之“有为”之主体性而言，其“使”乃不使之使：在此，君主的“无为”不是一种外在的强加，而是事物如此生成和展现的主体性前提。实际上，正如《其安易持篇》所云：“故圣人无为为之以生万物，无执执之以制所欲，犹工匠之造高台，而天地之生巨木，自然而已。”“自然”是“无为”的内在尺度。后一种因果关系，从宇宙生成而言，其“使”乃虚设之义：道与神、地与天都是无为的，均非所谓主宰。

“我无为而民自化”等是《老子》的名句，充分体现了“无为”与“自然”之间的政治因果关系。《指归·以正治国篇》曰：

何以明之?庄子曰：夫起福生利，成功遂事，备物致用，使人大富，天下奢僣，财货不足，民人愈丑。福满山泽，金玉成积，国愈不安，民益少利。饰智相愚，以诈相要，防堤邪淫，奸伪之路密。分别同异，是非之变众，则国家昏而政事衰。作方遂伎，雕琢文彩，奇变异怪，以褒有德，以别尊卑，巧故滋起，俊出愈奇。令速赏深，罚峻刑严，凿肌肤，断四肢，疏远不隐，亲近不和。罪至夷灭，赏至封侯，天地振慄，盗贼愈多。故圣人之言云：“我无为而民自化”。夫何故哉?主者，天下之心也，气感而体应，心动而身随，声响相应，形影相随，不足以为喻。是故人主诚[能]为无为之为，则天下之心皆无所之，被道含德，无思无求，无令无法，万民自化。人主诚能事无事之事，则天下无效无象，无知无识，不赏不与，万民自富。人主诚能安无静而静，乐无清之清，则天下不学不问，无闻无见，无刑无罚，万民自正。人主诚能欲不欲之欲，则天下心虚志平，大身细物，动而反止，静而归足，不拘不制，万民自朴。

何谓“我无为”?此“我”是从人主而言。何谓“人主无为”?“无为”不是不为，而是“为无为之为”的根本原则。礼法刑赏，有为也；无为则是反其道而行之，道德是也，自然是也。而人主为无为之为，需要许多策略和手段，但均以“无为”为其原则。这样，“天下之心皆无所之，被道含德，无思无求，无令无法”，而“万民自化”。“化”谓变化，洗心革面，自然而然地顺应圣人的政治目的而彻底改变其自身。万民自化、自正、自富和自朴而构成一浑然的、自然而然的世界，这正是圣人为无为的根本政治目的。

未完待续……

作者简介：丁四新，清华大学哲学系教授。

文//来自于《哲学研究》2018年07期。