刘晓东：“三教合一”思潮与“三一教” ——晚明士人学术社团宗教化转向的社会考察

晚明社会变迁与阳明心学的兴起，使“三教合一”思想成为儒家思想界一股新兴的社会思潮，并衍生了“三一教”这一由士人学术社团演变而成的民间宗教。这种士人学术社团的宗教化转向在晚明社会中虽只是一种非主流现象。然而，非主流现象也是社会本身不可或缺的组成部分，其存在亦有其自身的时代内含与社会意义。

一

“三教合一”理念在中国传统思想界早亦衍生，至迟在三国时的佛教思想界就已初露端倪了，时僧康僧会就云：“儒典之格言，即佛教之明训。”唐代之后，“三教合一”日渐成为思想界一股不可小视的社会思潮。这一方面是儒、释、道三教相互斗争与融合的结果，另一方面也由于三教社会功能的互补性，使“三教并用”在唐代之后一直成为历朝统治者着力推行的基本宗教政策。唐高祖李渊虽颁诏规定了“先老，次孔，末后释”的等第秩序，但其总体仍体现着“三教并用”的基本原则。宋代统治者亦认为“礼之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，共为一家”。明朝的开国之君朱元璋对三教社会功能的互补性也有着更为深刻的认识，其云：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖，其佛仙之幽灵，暗助王纲，盖世无穷，唯常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济洽之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺也。”

不过，相较而言，晚明之前的“三教合一”思想虽不乏儒家人士的“融道会佛”之说，唐代学者柳宗元即持“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，……不与孔子异道”之见；宋代的苏轼也云：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大道，有北南东，江河虽殊，其致则同”；宋理宗时的刘谧更著有《三教平心论》，阐述其“三教在世，亦缺一不可”的三教合一思想。但总体而言还是以佛、道两界为获取更为有利的生存空间与相对平等的社会地位，而倡导的“援儒释道”或“援孔解佛”者居多。尤其是宋代诸儒虽于出佛入道之中吸纳其精髓所在，建构起了影响深远的理学体系，但并未从根本上改变儒家思想界“排老抑佛”的文化观念与基本立场，“三教合一”也并未在儒家思想界形成一股具有较大影响力的社会思潮。直至晚明之后，“三教合一”思想才随着阳明“心学”的兴起并日渐占据了学术主流地位而在儒家思想界兴盛起来，“盖心学盛行之时，几无人不讲三教归一者也”。这种局面的形成既是学术自身内在理路发展的必然趋势，也是于晚明社会变迁影响下儒家思想界的一种自我调适。

就思想文化自身的发展规律而言，“从人类意识最初萌芽之时起，我们发现一种生活的内向观察伴随并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得更加显著。”阳明心学的兴起便是儒学自身这种不断“内向观察”的结果，并在“心性论”的义理趋向上与释、道哲学形成了更为深入的默契与融合。事实上，“心学”本身就融合了儒、释、道三教的思想，王学后人管志道就云：“原其本，则以洙泗、曹溪两家宗趣并合于方寸中，虽平日以良知提掇，而隐然犹有宗门秘密藏焉，故天机一到，满盘托出，而不自蹈二氏之嫌焉。”同时，儒学也有自身无法克服的结构缺陷，它过于注重对社会的伦理说教而缺乏治心的手段，没有对人生的一种最终安顿与终极关怀。唐人刘禹锡即云：儒学“以中道御群生，罕言性命”，因而难以慑服人心。随着晚明社会变迁，儒学的这种结构性缺陷更趋深化。其种种伦理规范不仅在民间社会实践中愈来愈缺乏可操作性，而且也无法解决民众于这种社会变迁中所衍生出的种种生存困惑与信仰危机，使带有极强的杂糅儒、释、道三教思想色彩的民间信仰与秘密宗教在社会广泛传播开来。据清人柴萼所云：“早在明英宗年间，民间就已绘老、孔、佛三像，名三圣祠。……其义为三教殊途，皆以行善为本。”这种变化也促使以“治世”为己任的儒家学者不得不对儒学作出一种结构性的调整，希冀通过对“三教合一”的倡导实现对日渐泛生的多元化的民间信仰与宗教的一种社会整合。于是，晚明之后，在王学后劲的推动下，“三教合一”成为儒家思想界一股新的社会思潮，“天下几无日不讲学，无人不讲学，三教合一之说倡言无忌”。林兆恩便是其中一个颇为积极的倡导者，并于此基础上创立了一个相对特殊的民间宗教——“三一教”。

林兆恩，字懋勋，号龙江，福建莆田人，出身于一个科第鼎盛的书香门第。其祖父林富与王阳明相交甚厚并对阳明心学推崇备至。林兆恩不仅很早就从其祖父那里接触到阳明心学，而且他本人与王学代表人物罗洪先、何心隐等人也保持着密切的交往关系。嘉靖三十年，林兆恩在历经十余年“遍叩儒、释、道三门”的学术历练后，开始招收门徒，“闽中诸生从先生游者数十人”，建立起了以其为学术领袖的宣扬“三教合一”思想的学术社团，此时的林兆恩基本上扮演着“学术领袖”兼“教书先生”的社会角色。隆庆元年之后，林兆恩放弃督诸生于举业的教书生涯，四出传教，广收信徒，开始了由“三教先生”向“三一教主”的转变。万历十二年，林氏弟子黄芳于马峰建立了第一座“三教堂”，此后各处弟子纷涌而起，仅福建莆田、仙游一带兴建的三教堂就达十四座之多。万历十五年，另一弟子朱有开编造了江湖扶鸾，“画三教合一图”，并云“近日诸神升天，朝玉皇天尊，见所事者乃三教合一像，即今之三教先生也，世间可传祀”的神话，并为林兆恩所认可，“至是门下始称三教先生为三教教主”，林兆恩也从讲求“三教合一”思想的儒家学者转化为一位宗教领袖。其所建立的宣扬“三教合一”思想的学术社团也日渐变为一种民间宗教——“三一教”。

二

中国传统儒家学说，虽缺乏对人生的最终安顿与终极关怀，但并不排除宗教观念的存在。中国传统的儒家知识分子在秉持“道”的学术理念的同时，亦对谶纬神学、神道设教观念保持着浓厚的兴趣所在。这种文化结构方式在很大程度上为学术的宗教化转向提供了学理上的内在可能性。不过，这种可能性在中国传统社会中并未演化为一种必然性，知识分子学术社团的民间宗教化转向，即便是在晚明社会中也并不常见，“三一教”可以说只是其中一个极为个别的特殊现象。这就使“三一教”的这种学术社团的宗教化转化，除却学理上的内在可能性外，还有更为深刻的社会原因所在。尤为引人注意的是，无论是“三一教主”林兆恩，还是其最初的追随者与倡导者，从其原生状态而言基本都属于中、下层儒家知识分子。因此，这种转化在很大程度上与晚明以儒家中、下层知识分子为主体的士人群体自身生存状况的影响也是不无关联的。可以说，这种转化在一定程度上也是晚明士人于其生存状态促动下的一种异化行为。

(一)科举危机与晚明士人“逃禅入道”之风的兴起

明代中叶后，科举流通机制的壅滞日渐导致士人社会出路的沉滞。据明末顾炎武所云：宣德时全国共有生员3万人，到明末则达到50余万人，大约增长了17倍左右。而乡试的录取人数从宣德时的540人，到隆庆之后“两直隶渐增至一百三十余名，他省渐增无出百名者”，我们姑将他省解额以百人为计，总计亦不过1360人，大约增长了2倍有余。而会试解额从宣德时的100人到明末较为常见的350人左右，也只增长了大约3.5倍。这种增长无疑是极不平衡的，也使大多数士子在实际上被排除在了科举的大门之外。以乡试为例，“生儒应试，每举人一名，以科举三十名为率”，录取比例仅有3.3%，甚至更低。而士人自身治生能力的相对低下与社会出路的狭窄，使大多数士子不得不陷入了“退无营业”、“进靡阶梯”的生存困境之中。士人的社会出路已成为晚明一个重要的社会问题，也使大多数士人对仕途的艰辛与曲折充满了恐惧与失望，对自身的前途更深感迷惘乃至绝望。于是，出佛入道，以寻求精神上的解脱亦成为晚明士林一种相对普遍的社会风尚。

科举失利也是林兆恩由儒转向“锐志于心身性命之学，遍叩三门”的重要原因。他少时亦醉心科举功名，18岁时“督学潘公潢，阅其试卷，评为见理之文，拔置高等补邑弟子员”，成为当地小有名气的一位名士。之后，他连续三次参加乡试均名落孙山。30岁这年，历经多年磨砺的林兆恩不仅学业精进，更颇受先进贤达的推奖，“有声黉序间，如经义论表、传赋书辞，皆彬彬乎迈秦汉而上之，督学田公汝成、节推章公檗，咸尝鉴其文，有《林生文略》传梓。”他满怀信心，决意再入秋闱，亲戚朋友“咸以闽解期之”，结果再度名落孙山。这次失利对林兆恩打击很大，开始对前途感到迷茫并衍生了怀才不遇的悲愤心理。归家后，他遂放弃举业，开始精研释、道之书，以寻求精神上的解脱。正是这种转化为其宗教化转向提供了内在的心理基础与前提。

(二)“为民立教”文化生存方式的转变及其与民间信仰的互动

科举的绝望与无奈，在一定程度上也促动了晚明士人开始走上了一条追求“荣出于科目之外，贵加乎爵禄之上”的自我实现之途。在无法通过仕途的进晋来实现“致君尧舜上”的价值理念的时候，更多的开始将“立教”的目标转向了社会下层。这一思路早在王阳明时就已开启，其“致良知”之说便是从日常生活中着手，且要遍及“愚夫愚妇”。在历经泰州学派王艮等人的倡导与推展下，“为四民立教”与“致民尧舜”在晚明蔚然成为一种士林风尚。然而，民间下层社会毕竟与以知识分子为主体的上层社会不同，其信仰的杂糅性与世俗性，使这种教化在很大程度上无法依赖学术理论与思想得以实现，更多的尚赖与民间社会更为相融的宗教与迷信的形式予以推展。明末郑之珍就在“既困于场屋，不获伸其志”的愤慨中“思以言救世，又以世溷浊不可庄语，而挽救人心莫如佛化，因特撰《目莲救母劝善戏文》，俾优伶演，以警世人”。这也是以“疗救社会”为目的的晚明市民文学中多渗透着浓郁的宗教与迷信色彩的重要原因所在。这在一定程度上亦为士人学术社团的宗教化转向提供了内在动因。

明代民间社会早已流行的“世之人，多以儒道释为图，或塑像于寺观”的“三教并祀”的宗教信仰，着实为“三教合一”思想于民间社会的传播提供了有利条件。不过，民间社会的“三教并祀”并非出于对“三教合一”学术思想的体悟与精解，更多的是出于中国民间传统“杂神崇拜”的功利性需求。因此，林兆恩在科举失望转向为民立教后，深感无法通过正常的学术途径来达到宣扬教化的目的，不得不依靠其创建的“九序心法”，通过对民间信仰功利性需求的满足来推行其学术思想。他曾对门徒董洲谈到其中苦衷，云：“此猎较微权也。大道久湮，圣学难明，若不先之以心法之余绪，小试贫且病者，与夫服药之不效者，将三氏心性之学骤而语之，谁其信之？故不得已而籍却病以引之，俾知病而可以心法愈也，始信道而可以心法造也。”“九序心法”对祛病强身、延年益寿确实起到了一定作用，因而对下层民众产生了很大的吸引力。为吸引信徒，林兆恩及其门徒刻意将“九序心法”神秘化，并对林兆恩修炼内功时的种种生理现象肆意神化。这种神化不仅增强了“三一教”的宗教迷信色彩，也将林兆恩日渐推向了“人”与“神”的临界点。

(三)“道”、“势”矛盾的深化与晚明士人“以道驭势”理念的异化

明代君主专制集权体制的强化，一方面加剧了中国传统社会中“道”与“势”的矛盾冲突；另一方面使儒家传统的“以道驭势”的价值理念与“得君行道”的理想愈发难以企及与实现。万历时，罗汝芳曾问张居正“君进讲时，果有必欲尧舜其君意否”。张居正沉吟良久，答道：“此亦甚难。”这在很大程度上引发了知识分子群体于“道”、“势”之间的尴尬境地与信仰危机。晚明之后，儒家思想界在一定程度上展开了对皇权专制政体的批判与反省。这种思想的极端化发展，便是追求“道”与“势”的合一。清代学者曾静在其所著《知新录》中就云：“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，书是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后皇帝该程、朱做，明末皇帝该吕子(指吕留良——笔者注)做，今都被豪强占去。”。在他看来，只有由儒家圣贤来做皇帝，才能解决儒家知识分子于“道”、“势”挤压下的尴尬境地，才能实现“道”与“势”的合一。如此激进的怪诞思想，无论是在林兆恩本人还是“三一教”的教义中都没有明显的体现。不过，林兆恩由“三教先生”向“三一教主”的转变，实则也隐含着与曾静相类的内在无奈与冲动。

林兆恩弃学学道后，并未真正改变其思想深处“以道驭势”的价值理念与“倚势行道”的理想。他虽以“山人”自拟，但他眼中的“山人”决非岩居穴处的隐士，而是秉持儒家道义的“士”，“余之所谓山人者，即古之所谓士也，义不往见，乃士之礼。而士也者，秉礼之严，守义之笃，若在深山之中，不可得而致焉者，故名之曰山人。岂其僻于山中，穴而处之，然后谓之山人哉？故山人也者，不以其山而僻之，而以天下万世之山以为山者。”他在“遍叩三门”中自认为已得大道之义的时候，如何“行道于世”也就成为其思想深处的内在困惑所在，“经世学经世学成，无用著山中。”因而，“得道”之后的林兆恩并不隐伏不发，而是积极从事各种社会活动，还针对时弊提出了许多有关土地制度、治道、军事以及社会问题的经世主张，并欲上疏朝廷，希冀通过另一种方式来实现其“倚势行道”的理想，这在当时的社会环境中无疑是一种幻想。尤其在耿定向、林润等人以“山林隐逸”将其荐于朝廷未果后，使林兆恩“倚势行道”的梦想最终破灭，迫使他不得不对如何“行道”作出新的思考。这种思考的结果虽未使林兆恩象曾静那样走上与国家政权背离的极端，但多少使他于“道”、“势”的矛盾挤压下产生了“道势融合”的幻想，这种幻想的实现在当时的社会环境中几乎只有“民间宗教”这一条途径。因为民间宗教无论其对国家政权持怎样一种态度，都有着“宁怯于公赋而乐于私会，宁薄于骨肉而厚于伙党，宁骈首以死而不敢违其教主之令”的根本特性，“教主”也因而成为一定民间社会权力的拥有者与支配者，也就对自己的思想主张有了贯彻下去的可能性与基础。这也是林兆恩及其学术社团宗教化转向的一个内在原因所在。

三

马克思·韦伯在论述宗教与艺术的关系时曾云：“正如在对待个人生活的最强大的、非理性的力量一样，伦理的，尤其是博爱的宗教信仰在对待艺术的领域上，也陷入内在的矛盾之中。”他认为宗教一方面为艺术的传播与发展提供了“取之不尽，用之不竭的源泉”和可能性；另一方面，艺术的发展也是有着自己固有规律的领域，其发展并非与宗教完全融一的，这也使宗教在一定程度上亦成为阻碍艺术发展的一个内在因素。宗教与学术之间也体现着这样一种关系。宗教的“普世性”为学术思想的传播提供了一条更为便捷的社会途径，但它的“排他性”与“迷信性”也成为学术思想发展的一个内在阻碍。因此，从学术思想传播与发展的角度来看，“三一教”的这种学术社团的宗教化转向，对林兆恩“三教合一”的学术思想亦产生了二律悖反的社会影响。

马克思·韦伯：《经济与社会》（新译本），哈佛大学出版社，2019年

林兆恩死后，以林兆珂为首的一部分弟子，严格恪守传统学术思想的传承理路，坚决反对这种“宗教化”的转向。他们将林兆恩看作是能“独窥元始，大畅玄风，汇儒、道、释为三房子孙，联古今来为一家命脉，正以纲常，禀于中一，盖对朱、杨、濂洛诸贤而光大之”的颇有成就的理学家，而不是一位民间宗教的教主。他们一概称林兆恩为“先生”或“吾师”，并对三一教徒的建祠、斋醮等宗教迷信活动予以公开抨击。这使他们对林兆恩思想的传播基本仅限于知识界内部，对当时社会的影响并不很大，在清初后基本就湮没无闻了。相反，真正使林兆恩的“三教合一”思想得以广泛传播的，倒是以陈标、张洪都、卢文辉、陈衷瑜等为代表的、积极推行这种“宗教化”的转向并于民间社会中大力倡导的一派，“三教先生圆寂后，诸门人为教授师，各分任倡道一方。”林兆恩及其“三教合一”思想也于此之中在民间社会得到了更为广泛的传播，康熙时林向哲就尝云：“吾伯祖龙江先生之教，盛于今日吴、越、燕、齐、豫章之区，……今先生之祠遍天下，即一郡之内，巨丽巍焕，金碧玲珑璀璨，雕甍绣桷，数里相望。”尤其清代的民间秘密宗教结社，与前代相比，大多“带有浓厚的儒、佛、道三教合一的色彩”。这一特点的形成不能不说与“三一教”及其“三教合一”思想在民间社会的广泛流播是有着一定关联的。

同时，这种学术社团的宗教化转向，也势必导致其学术思想宗教色彩的加强与种种迷信化的非理性成分的增长。这点在林兆恩在世时就多有表现，黄宗羲就尝批评到：“兆恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。然观其所得，结丹出神则于道之旁门为庶几焉。”林兆恩死后，其弟子出于吸引信徒的目的，不仅对林兆恩本人及其“三教合一”思想的形成大肆神化，还吸收了诸如“业报轮回”、“天堂地狱”、“符咒语”等迷信思想与道术。这在很大程度上冲淡了林兆恩“三教合一”学术思想之内核，“兆恩死后，所在设讲堂、香火，塑望聚会。其后又加以符醮章，祛邪捉鬼，盖亦黄巾、白莲之属矣。”事实上，随着“三一教”宗教迷信色彩的增强，其对信徒的吸引力也更多地转向于“业报轮回”、“成道升仙”及“祛病却邪”的道术，而非“三教合一”的思想。不仅普通民众的入教，在于通过修行“艮背心法”祛病却邪，“兆恩以艮背之法教人疗病，又别有奇术能济人于危急之时，故从之者愈众。”就连许多官僚士大夫对“三一教”的关注，也多以“九序心法”为趣。因此，随着“三一教”的日渐兴盛，随之而至的是其“道术”的繁荣与“三教合一”学术思想的消淡。时人谢肇即云：“今其徒遍布郡城，其中贤者尚与士君子无别，一、二顽钝不肖者，籍治病以行其私，奸盗诈伪，无所不有，其与邪巫、女又何别哉？”以至林兆恩的三传弟子董史也不得不承认：“世之学林子之学者，不知林子道统中一之传，而以林子之道竟为之空谈，竟为之说怪。或以治病为存养之源，或以大道为谋利之本，不惟林子之道失其传，而林子之教亦且扫地矣。”

在中国传统社会中，学术的宗教化往往也是学术的世俗化过程，它相较于那种“圣师贤徒”式的知识界内部相对封闭的传承关系与传播方式而言，着实不失为一种更为有效、便捷的学术传播途径。它一方面是学术思想一种特殊的保存方式，至少比“藏之名山、束之高阁”更具有社会保存功能；另一方面，也在一定程度上促动了学术与社会的交融与互动。从这点来说林兆恩及其学术社团的这种宗教化转向在当时的历史环境中也有其积极意义所在。但这种宗教化转向同时也成为学术思想深入发展的内在阻碍，甚至于这种流变中走向一种异化，尤其随着其宗教化程度的加深，这种消极影响也更趋浓厚。

作者|刘晓东

来源丨《东北师大学报》（哲学社会科学版）2002年第01期