张昭炜：扬雄“太玄”释义（一）

道德本体论的建构是中国儒学的重要内容，既涉及儒家仁学的最高理论根据，也指导着道德修养工夫的践行，乃至关乎道统谱系。孔子言：“仁者，人也。”（《中庸》）孟子曰：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）这是从具体实在处讲道德本体，具有形上化、系统化的内在需求。孔子认为老子“通礼乐之原，明道德之归”。（《孔子家语·观周》）以老子为代表的道家思想是儒家道德本体建构的重要资源。汉代文化经过黄老学、董仲舒的“独尊儒术”后，儒道两家有会通的趋势，扬雄的太玄思想在此背景下形成。

扬雄默契老子之道，“岂若由聃兮，执玄静于中谷”。“执玄静”，求致玄静，为工夫；玄静即是深静，为道体，如老子所言出于幽冥的“玄德”。扬雄将老子的玄静引入道德本体建构，这受到严遵的影响，严遵“沉冥”，“雅性淡泊”，“专精《大易》，耽于《老》《庄》”。扬雄由《周易》发展《太玄》：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”，“用心于内，不求于外，于时人皆曶之”。扬雄气魄大，心力高，直追往圣，《太玄》构建系统的道体论，《法言》为学孔力作，展开实现内圣的工夫论。“用心于内”透露出性格内敛，并渗透到他的学问，“默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲”。“默而好深湛”，默并非是绝对的缄默、“沉死水”，而是关闭语言系统时，心体向深静的敞开。“而”表明“默”与“好深湛”是递进、因果关系，“而”字前面的“默”是工夫，是实现“深湛”的手段，体现出收摄保聚的内敛。寡欲似孟子，清静似老庄，扬雄由默深入道体，构建精密纯湛的哲学体系，这为浮浅者所不喜，但亦不乏知音，如同时代的桓谭曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人”，“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显”。扬雄之学传播不广，不仅汉代“时人皆曶之”，而且唐代的韩愈、宋明程朱陆王等理学家建构的道统亦将扬雄排除在外，乃至今日扬雄的学术研究主要停留在天道观及性之善恶混的人性论。本文在阐发“太玄”天道基础上，将其引入道德本体建构，触发“藏心于渊，美厥灵根”的工夫论，兼及儒学缄默道统。

一、作为道体

扬雄作《太玄》的用意是探索儒家道德本体：“或曰：‘《玄》何为?’曰：‘为仁义。’”此言可视为《太玄》的思想纲领。扬雄理解的道体不限于笼括性的仁义，而是对“道德之归”的终极追问，追求道德的根本因；他不是从具体的礼乐伦常、庸言庸行等实在处去理解儒学，而是对“礼乐之原”的探本穷源，寻求礼乐的形上根据。如《论语·公冶长》子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”儒学传统注重形而下的六经、六艺、文章，常脱略形而上之性与天道。扬雄对于传统儒学的贡献正是体现在心性的根本追问、天道的终极思考。性与天道具有同质性，扬雄表述为太玄，简称玄。“玄”，取象于黑，与七色相比，黑没有绚丽斑斓的色彩。七色可以说是显性的张扬，是发散；黑则是隐性的收摄，是翕聚。如《中庸》“《诗》曰‘衣锦尚䌹’，恶其文之著也”。七色如锦，玄则是䌹，二者搭配得当，可达到相互平衡、衬托相宜的美。“衣锦”与“的然”相应，可代指具体的道德伦理事功，如礼乐文章；“尚䌹”与“暗然”相应，可代指深潜的道德本体，将此引申，玄指向“道德之归”，可视为本、体、源；而与之相对的则是末、用、流，由“锦”与“䌹”的平衡衬托关系，可发展出太玄与具体道德伦理事功的体用源流关系。

从古人“天人合一”的预设来看，天道与心性道德具有内在一致的理路，扬雄认为：“玄，浑行无穷正象天”。玄是天的特征。与地的形质、近实不同，玄是深远之象，超越感知之物，表现出形而上的特征。“浑行无穷”指生生不已，绵绵不息，道体处于绝对运动状态。据《说文》释玄：“幽远也，黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。”又如：“夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”（《易传·文言·坤》）“幽”象征玄之深静、沉潜，“入覆”显示玄的统摄性、笼罩性。天具有无形的特征，扬雄表述为“罔”：“八十一家由罔者也。天炫炫出于无畛，熿熿出于无垠。故罔之时，玄矣哉”。如同《周易》的六十四卦，《太玄》可分出八十一首，每一首均本于罔，罔是八十一首的终极归宿及根本。玄在无边界处现身，在“畛”的否定中凸显其无边界，显示其炫炫光明；玄广袤无垠，在“无垠”的肯定中显赫其无边际，彰显其煌煌明盛。

以玄表征德性，亦见于早期儒家经典，如《尚书·舜典》“浚哲文明”，“玄德升闻”。据《尚书正义》注：“浚，深。”“玄，谓幽潜。”从道德本体引申此言，浚哲、玄德如玄之深深幽潜，是本体；文明、升闻为本体之用，是玄德的彰显。玄的“深静”关联着“缄默”，“玄”与“默”均取象于黑，如吕坤之论：“故黑者，万事之府也，敛藏之道也。”“盖含英采，韬精明，养元气，蓄天机，皆黑之道也。故曰‘惟玄惟默’。玄，黑色也；默，黑象也。”“惟玄惟默”，这种并列的句式如十六字心传的“惟精惟一”。从道体论而言，如同精与一是道心的两种表述，默与玄可以互释。从工夫论而言，如同“惟一”可以是“惟精”的工夫，“惟默”可以是“惟玄”的工夫，通过缄默而体认玄体，默是接近玄体的工夫路径。“府”，府库、库藏，玄内含无尽藏，是退藏于密。“英采”如“锦”，“含英采”如“尚䌹”。“韬精明”，韬光养晦，以默润明；“养元气”，生生之气得以息养；“蓄天机”，天机指向冬至之关，天根得以储蓄，这将在下文讨论。含、韬、养、蓄，表象是退藏，实际是为了更深层的发用：先有收敛之意，如入府库；收敛并非是封闭，而是为了其后能够发舒，如打开府库，好比老子以“玄之又玄”打开众妙之门。此处先从天道论来看玄的特征：表象深静，沉潜邃密；深层运动不息；其体微妙，具有源头活水。具体表现在三个方面：玄与物、冬至近玄、罔直蒙酋冥的展开。

1.玄与物

玄与物的关系包括三个方面：玄创生物，玄是物的归宿，玄与物是本末、体用关系。首先看玄创生物：“玄者，幽攡万类而不见形者也”。“攡措阴阳而发气”，“还复其所，终始定矣”。“攡”，《说文》作“摛”，“舒也”。有形的万类之物好比“舒”，太玄则为“卷”。从哲学的抽象层次来看，玄是“不见形者”，玄超越了物的形体，甚至超越了气，在这个意义上，玄可以说是形而前，也可以说是形而上，但还没有抽象至宋明理学道体论中的“理”。与西方哲学的形而上学（metaphysics）不同，扬雄的玄尚未抽象到“相（idea）”的层次，还保留有运动、创造等特性，与形下之物有紧密的黏合性，表现出形上形下一体的浑然。从根本因的探索来看，抽象至玄，已经能够解释生生及道德，无须再进一步抽象。从创生来看，玄是生生之本，万物是生生的末端，玄与万物是本末关系。玄在幽暗深隐中支配有形万物，虽然缄默不显，却是显性万物之体，玄与万物是体用关系。体用不二，玄亦可作为用，万物作为体：“故玄者，用之至也。”玄之“本体”不仅可以从有形到无形的抽象来看，而且还可以从生生序列来看：“本体”可分解为“本”与“体”，本是本末之本，太玄是生生的起源；“体”是体用之体，从“用之至”中见大体。

玄“发气”，是气之渊薮，是生生的根本。气是玄创造万物的媒介，或者是创造的中间形态。玄创造气时，以阴阳为模具，由此产生阴阳二气。从太玄到阴阳、万物的展开仍可进一步细化，这要等到周敦颐的《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳”，“静而生阴”，“一动一静，互为其根”，“万物生生，而变化无穷焉”。太玄如同“无极而太极”，浑然未分，阴阳二气由此生，天地万物由此成。“莹天功、明万物之谓阳也；幽无形、深不测之谓阴也。”阳与阴是显与微、动与静的关系，显微无间，动静互根，这是第一层关系；玄发气，玄是气根，玄与气亦是显微无间，这是第二层关系。这两层关系叠加嵌套，形成太玄发气、气分阴阳、万物生生的序列。

当以玄作为终极追问的根本因时，也包含了从何而来、去向何处等追问，这可仿照亚里士多德的四因说理解玄，如近期丁耘、吴飞讨论“生生”与牟宗三演讲的四因说。玄是“所”，是万类运动的最终趋向，是目的因。玄是天道运行的根本形态，总体呈现为：玄-万物-玄。玄如同一个巨大的黑洞吸积盘（acrretiondisks），不断创造万物。万物始于玄，终于玄，玄贯彻万物生灭之始终，万物只不过是玄变化出的短暂存在状态。在创造万物时，玄赋予万物以生生的动能，万物的消亡伴随着动能的丧失，最终为玄所吞噬，玄是宇宙大化的动力因。玄创造出气，气是构造万物的质料，玄是万物的质料因。从体用相互滋养来看，从玄到万物，是从无到有，玄是体，万物是玄之发用；从万物到玄，可视为从有到无，万物归宿在玄，万物是体，玄是用。本末与体用关系一致，玄既可以作为本，也可以作为末，在本末互用的更迭中时隐时显。

体证玄的方式是默识，这基于玄的特征：“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。默而该之者，玄也。”玄是“默而该之者”，玄具备缄默的全部形态。从词语使用来看，晦、冥、深、眇、攘、幽可看作玄的动词表述，如晦为藏密之意，朱子字元晦，又字仲晦，号晦庵，其中之意为“木晦于根，春容晔敷；人晦于身，神明内腴”。晦指向玄的深静隐秘，由晦而晔敷。春容显示出玄晦之生机盎然，根是生生的物象特征。又如攘，据《说文》：“攘，推也。”玄处于功成身退、为而弗恃的状态，这类似老子的道。

玄表现出“四然”的特征：卓然、旷然、渊然、渺然。卓然是高远貌，表现玄的远无边际：玄之高，表明玄在有形万物之上，乃至超越了气；玄之远，玄与万物的关系表现为即远而近，即近而远：虽然远，但又感觉向我们走来，以至与之默契妙合；虽然向我们走来，又好像离开万物而远行，乃至遥不可及。旷然是开阔貌，至大无外，表现出无限的敞开。尽管开阔，仍然可以不断吸积，如夜气充塞至浩然正气。渊然是幽深貌，如《中庸》“渊泉如渊”“渊渊其渊”“而时出之”，渊寂中有生生不息的暗流涌动。渺然是渺茫，渺然并非是细微眇小，而是如道心惟微，愈微愈大，由此而博厚，“深其阜而眇其根”，在微渺中隐藏博厚，在微渺中有灵根之生生。卓然、旷然表现出玄的至大之博，是玄的横向铺开；渊然、微渺体现出玄的至微之约，是玄的纵贯生成。在有形世界中处于对待两极的大与小，在太玄中表现为十字打开：愈微则愈大，这是玄之舒发，显示玄是生成之源；愈大则愈微，这是玄之内卷，显示玄是万物的归宿。与“四然”相对的为近然、实然、浅然、显然，这是万物的特征。在“四然”的基础上，玄“幽其所以然”，玄是隐秘中主宰生成的“所以然”，是根本因、第一因。

2.冬至近玄

孟子的平旦之息、夜气可表述为冬至，代表深静中的生生之根，如同“木晦于根”，这正是太玄的物象特征：“近玄者，玄亦近之；远玄者，玄亦远之”。“冬至及夜半以后者，近玄之象也。进而未极，往而未至，虚而未满，故谓之近玄。夏至及日中以后者，远玄之象也。进极而退，往穷而还，已满而损，故谓之远玄。”冬至近玄，即是平旦之息、夜气、亥子之间、天心、天根近玄，此物象特征主要包括三方面：“进而未极”，运动刚开始启动，生生肇始，由密转向显，极静转化为动，类似奇点（Singularity），具有无限接近于零的熵值（Entropy），具备强大的动能与势能；“往而未至”，处于运动的进程中，还未看到终点，具有无限生成的可能，这是生生的源动力；“虚而未满”，具有丰富广袤的运动展开空间，能够不断充塞，其状态如下文论及的“弸”。与冬至相对的是夏至，夏至远玄，如强弩之末，前进无力，只能退居自守；展开的空间已经充满，不但不能充实，而且有剥落减损之势，处于塌陷、衰竭的状态。如同宋代邵雍的天根月窟说，冬至如天根，夏至则如月窟，根主舒，窟主卷，根主生发，窟如黑洞（blackhole），天根与月窟互为其根。道德本体不仅是一个“即存有即活动”与“即活动即存有”的共融体，而且是“存有”的生成根据、“活动”的生生动力源。

由“近玄者，玄亦近之”可看出太玄具有不断吸积（acrretion）的特性。玄具有同质亲和力，具有太玄属性的事物可以相互靠近、吸引，甚至吸附，融为一体，从而得以不断积聚扩充。个体迎合、接近玄，“玄亦近之”，从而与玄共融为一体，默契太玄，这种效仿玄、接近玄、体证玄的过程即是扬雄“藏心于渊”的道德修养工夫。

冬至近玄，还可以从动力因理解。由冬至而至初春，这是生生之机刚刚展开的物象特征，春之生生的根源在于冬至。玄是万物生生的动力根源，是启动创造序列的发动机，万物生生的动能由玄来储蓄。冬天愈冷，动能储蓄愈充足，冬至极静而动，其生生的序列蓬勃愈持久。“日一南而万物死，日一北而万物生。”生生启动在北方，如天根冬至；生生衰竭由南方开始，如月窟夏至。北方冬至的位置最具生意，由此启动《太玄》的生生序列，玄“以一阳乘一统，万物资形”。司马光注：“一阳谓冬至也。”生生潜能的根本因在于玄，生生展开正是创造万物的过程。《太玄》以《中》为首：“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中。”司马光注：“冬至气应，阳气始生”，“《中》直冬至之初，阳气潜生于地中”，“扬子叹三仪万物变化云为，原其造端，无不在乎中（心）也”。“阳气”表征的是玄生生的潜能，冬至近玄，生生潜能蓄势待发，是万物生生之端。《中》居《太玄》八十一首之首，是太玄之始，礼乐本自中出，这个富有生意、体现活力的“中”是“礼乐之原”，如礼家参用元气分宾主，乐家以冬为中，以冬声指元声，“中”亦是儒学的道德本体，乃至由此展开工夫论：“昆诸中未形乎外，独居而乐，独思而忧，乐不可堪，忧不可胜，故曰‘幽’。”幽，据《说文》：“隐也，从山中。”幽是山中二幺叠加。以心迎合太玄，并混融一体，这是从本体接近玄的方式，指向默识的工夫。

3.罔直蒙酋冥的展开

玄者自旋，“浑行无穷”，玄的运动表现为罔直蒙酋冥：

罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也；直者，文之素也；蒙者，亡之主也；酋者，生之府也；冥者，明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其亲，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相敕。出冥入冥，新故更代。

玄的运动状态造就了气的特征。玄发气，春夏秋冬四气流行源于罔直蒙酋冥。太玄如天枢於穆旋转，形成四气，又如地球围绕极轴自转，配位四方。在四气流行中，冬至天根是生生的起点，是四气流行连续的关键。扬雄将冬至分出罔与冥：罔，表征第一次生成的开始，从密以至显，从未形到有形，从无以至有，“罔舍其气”，气由罔发出；冥，有形复于无形，从显再返回密，“冥反其奥”，气由冥返回太玄。太玄不断创生，新的生生序列连续生成，换言之，太玄孕育生生，是根本因统摄下的动力因、目的因，生生序列始于玄，终于玄。“出冥入冥”，按照“罔直蒙酋冥”的生成，下一次的生成仍是同样的序列，两次生成的结合点在于“冥”，生生序列为：“……冥罔直蒙酋冥……”下一次生成之“罔”基于前一次之“冥”。由冥以至罔直，这是冥之出；由酋以至冥，这是冥之入。出冥入冥相代化，代是有代无、无代有：有代替无，这是罔；无代替有，这是冥。在相代中又有化，生生由此得以连续。

“罔直蒙酋冥”序列中有相反相成，呈现出“罔蒙相极，直酋相敕。”“相极”，表现出向外发舒的张力；“相敕”，显示出内在制衡的卷力。罔是有之舍，蒙是亡（无）之主。罔是穷其无，蒙是尽其有。通过罔蒙相极，太玄实现涵盖万物。方以智认为：“《太玄》之罔直蒙酋冥”，“皆环四中五也”。又如《易余目录·三冒五衍》，“处处是《河》《洛》图，处处是○∴卍”。∴如三眼，上一点是慧眼、密冒，如太玄；下两点是肉眼、显冒，如万物。上一点与下两点之间有相极的张力，亦有相敕的卷力，而且相互兼带，是统冒。显、密、统三冒是三而一、一而三的关系。卍是《河图》《洛书》的抽象，宛如气旋，由中五之枢旋出春夏秋冬四气流行，罔北、直东、蒙南、酋西成为一个环○。

以罔为起点，玄的运动过程可分解如下：罔如冬，尚未有形，从罔到直，是从未形到有形；直如春，有质，尚未成文，从直到蒙，是成文的过程；蒙如夏，修长，生生旺盛，是大有，是生生展开的顶点；酋如秋，是有的衰减，无的增长；从酋到冥，从有形归于无形，趋向沉寂，生生序列完成一个循环。从四因说来看，“从潜能到实现的过程（frompotentialtoactual）。通过‘动力因’，形式可以实现到质料上。”玄的运动是在动力因驱动下生生潜能的展开，在这一过程中，质料从无到有、有复归于无，由潜能发展成现实、现实复归潜能，形式因、质料因从属于动力因，质料因之成、形式因之本、动力因之源、目的因之终均在于玄，四因源于玄本身自在自为的旋转。如同方以智的“东西均”，“出冥入冥”如同费均与隐均相代错。太玄旋转，顺以出，逆而入，顺旋逆旋相缠绵，默识以体玄中玄。

未完待续……

作者简介：张昭炜，武汉大学中国传统文化研究中心。

文//来自于《哲学研究》2018年10期。